«Россия и Европа» — один из великих вопросов российского национального бытия. Именно в сравнении с Западной Европой определялась и определяется национальная идентичность России. При всей любви к Родине западноевропейская высокая культура, техническое превосходство, материальное процветание не могут не очаровывать русского человека. От разрешения дилеммы «Европа–Россия» зависит очень многое в нашем мировоззрении.
«Золотая середина» в этой теме встречается не часто. Мы склонны или преувеличивать достоинства западноевропейской жизни, или, напротив, ставить все их под сомнение. Именно по этой демаркационной линии проходит разделение идеологических позиций. Одни превозносят высокие достижения либерализма, другие разносят в пух и прах «либертарианство», не видя разницы между ними, и понятно почему: эти два явления выросли из одного корня, да и сами слова-то однокоренные, хотя и означают разное. Н. А. Нарочницкая, глубокий и подлинно национальный мыслитель, в одной из своих последних книг1 объяснила понятийный смысл того и другого. К ее пояснению нечего добавить, кроме того, что если первое слово происходит из слова «свобода», то второе — от слова «вольнодумство», «распущенность».
Мы же рассмотрим самое начало идейно-философского оформления исторического противостояния славянофильства и западничества в середине XIX века.
Важнейшей составляющей государственной политики России с XVII века стала политика европеизации. Из Европы, признанного источника просвещения и культуры, заимствовались не только технические достижения, но и сам образ жизни. Начиная с Петра Великого, европеизация становится не только основой официальной правительственной политики, но и культурно-политической миссией петербургского Самодержавия.
Под словом «просвещение» стал пониматься перенос европейских форм культуры в Россию. Любое сомнение в этой миссии ощущалось вызовом не только самой монархии, но и образованному обществу. Поэтому историки отмечают гражданскую смелость славянофилов, которые первыми бросили перчатку устоявшимся мнениям2. Славянофилы, в отличие от многих западников, очень хорошо знали Запад, подолгу жили там, знали европейские языки и культуру. По их убеждению, наука, достигшая в Европе огромных успехов, «оторвалась от неба», и поэтому миссия России, утверждали они, состояла в преображении просвещения, «ибо в истинном познании должен участвовать не только рассудок, но и все свойства души»3.
Славянофилы первыми поставили перед русским самосознанием тему Востока и Запада. Глубже всех исследовал ее А. С. Хомяков, безмерно любящий Россию и с глубоким уважением относящийся к западноевропейской культуре. В статьях «О сельских условиях» и «Еще раз о сельских условиях» (1842) он ставит вопрос: в какой мере надо усваивать западную образованность? Под термином «просвещение», «образованность» он разумеет не культуру и образованность вообще, а духовную сторону культуры, опирающуюся на ее религиозно-философские основы. «В этом смысле Хомяков противопоставлял просвещение науке», замечает его исследователь Б. Щеглов4. Сочувствие и симпатию Хомяков испытывал ко всем проявлениям высоты человеческого духа, где бы они ни возникали. Хомяков отмечал недостатки культуры Европы, но еще в большей степени — русские. Национальное чувство его никогда не переходило в национальный эгоизм или национальное самодовольство.
Славянофилы ставили важнейший для своего времени вопрос: в чем заключается разница между русским и западноевропейским просвещением: в одной ли степени развития, или в самом характере просветительных начал?
Отвечая на этот вопрос, Хомяков писал, что надо возвратиться к духовным истокам Древней Руси. Ни в коем случае не отвергать всю культуру, пришедшую с Запада, но не принимать главный принцип западной образованности — примат рационального знания. От разъединения разума и веры в человеческой душе произошел разлад. Запад в своих лучших умах постепенно только сейчас, пишет он, постигает необходимость того начала, которое хранилось в образованности восточной. Наше же просвещенное общество должно перевоспитываться в народном духе, в котором это начало существует.
Знаменитая работа А. С. Хомякова «Письмо об Англии» наделала много шума в русском обществе. Одни обвиняли автора в англофильстве, другие — в непонимании этой великой культуры. В. Завитневич помечает, что «...Хомяков выдвинул лишь те стороны английской истории и современной жизни, в которых выразились богатые дарования, прочные устои, здоровые инстинкты и трезвый смысл этого народа». «Нельзя говорить об иноземной стране с большей похвалою, чем та, с какой Хомяков говорит об Англии»5. В подтверждение приведем некоторые характеристики Хомякова: «английское воспитание готовит деятелей, которые умеют двигать жизнь вперед, не порывая связи настоящего с прошедшим». Он превозносит «величавую тишину университетских городов», дисциплину университетов, которая «похожа на монастырскую». Именно поэтому, по мнению Хомякова, из университетских стен выходят сильные, возмужалые люди, а не «бессильные мальчишки, безвременно убежавшие из родительского дома». О высоком месте образования в английском самосознании он пишет так: «Редкий англичанин спросит у вас, видели ли вы Бирмингем и Ливерпуль; всякий спросит, видели ли вы Оксфорд и Кембридж»6.
Однако, отдавая дань европейскому просвещению, Хомяков не находит его совершенным. Успехи его он объясняет даровитостью народов, а причину недостатков видит в односторонности (преобладании материальной стороны над духовной). С точки зрения европейского просвещения, идеи которого заняли важное место в западноевропейской культуре с конца XVIII века, человек есть высшее животное. По Хомякову человек — это Человек. Поэтому мыслитель искал такой культуры и просвещения, которые, не пренебрегая материальными интересами жизни, главной задачей своей ставили бы всестороннее развитие сил духа.
Односторонности европейского просвещения вызывали в Хомякове скорее сожаление, чем неприязнь. «Я взошел на английский берег с веселым изумлением, а оставил его с грустной любовью». Так кончается «Письмо…».
Суть различия двух типов просвещения, отечественного и западноевропейского, по Хомякову, состоит вот в чем: двигателем западного просвещения является личность, удовлетворение утилитарно-эгоистическим потребностям которой становится конечной задачей стремления человека. Средство — борьба, орудие — наука. Восточное же просвещение стремилось овладеть законами человеческого духа, положить предел развитию личного эгоизма и построить жизнь человека по закону любви. Цель его — обожение человека, где движущая сила — любовь, а средство — религиозно-нравственное возрастание, имеющее конечной целью искоренение начал эгоистических и замену их альтруистическими.
В письме госпоже N о Первом философическом письме Чаадаева Хомяков говорит о недостатках отечественного просвещения: «Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением; крепость тела изнеживается; новость стала душой нашей; переимчивость овладела нами... Отвечай мне, мой друг, на эти вопросы, истинны ли они? ... Если нравственность повсюду одна и мы, подобно прочим народам, ею пользуемся, кто же побуждает нас предаваться совершенствованию только наружной жизни? ... Смотрите только на Запад, и вы ничего не увидите на Востоке». Место своей культуры в общечеловеческом хоре определяется именно ее самобытностью: «...Мы могли бы прибавить к просвещению общему, если бы смотрели вокруг себя, а не вдаль; мы все заботимся только о том, чтоб следить, догонять Европу»7.
В работе «Мнение иностранцев о России» (1845) Хомяков еще раз подчеркивает: «Есть невольное, почти неотразимое обаяние в этом богатом и великом мире западного просвещения». Может быть, именно поэтому «направление, данное нам почти за полтора столетия, продолжается и до нашего времени. Принимая все без разбора, добродушно признавая просвещением всякое явление западного мира, всякую новую систему и новый оттенок системы, всякую новую моду и оттенок моды, всякий плод досуга немецких философов и французских портных, всякое изменение в мысли и быте, мы еще не осмеливались ни разу хоть вежливо, хоть робко, хоть с полусомнением спросить у Запада: все ли то правда, что он говорит? Все ли то прекрасно, что он делает?»
И еще раз об ограниченности нашего восприятия западной культуры: «Образованность иноземная, переходя к нам, привязывалась упорно к тем видимым и вещественным формам, в которые она была облечена у западных народов. Ее нерусские и необщечеловеческие начала отличались уже и тем, что не могли и не хотели расстаться со своим западным нарядом»8. Опровержение широко распространенного в то время, да отчасти и сейчас, отождествления западноевропейского и «общечеловеческого» — одна из основных идей славянофильства.
Хомяков подчеркивает пагубность для отечественного образования безмерного влияния Западной Европы: «Система просвещения, принесенная извне, принесла с собою свои умственные плоды в гордости, которая пренебрегла всем родным и свои жизненные плоды — в оскудении всех самых естественных сочувствий. Раздвоение утвердилось надолго»9.
При таком разумном и вдумчивом отношении к европейской культуре славянофилы никогда не были исключительно почвенниками. Творчество Хомякова опровергает расхожее мнение о славянофилах как неисправимых ретроградах, защищающих все древнее только потому, что оно древнее и свое, а не чужое. А. С. Хомяков писал о древнерусском просвещении: «Следует ли из того, что мы должны, как полагают защитники всех старинных форм, отвергать всякое нововведение, будь оно в науке, в художестве, в промышленности или в быте? Из-за зла сомнительного и которое само может быть переходом к высшему сознательному добру, можем ли мы отвергать несомненно полезное, необходимое или прекрасное? Есть что-то смешное и даже что-то безнравственное в этом фанатизме неподвижности. В нем есть смешение понятий о добре и зле. Как бы Запад ни скрывал нравственное зло под предлогом пользы вещественной, отвергайте все то, что основывается на дурном начале, всякую регуляризацию порока, всякое проведение безнравственности в законный порядок (как, например, прежние игорные дома во Франции, воровские цеха в Древнем Египте и т. д.). Этого от вас требует ваше достоинство человеческое... Отвергайте всякое нравственное зло, но не воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы ни было умственное или вещественное усовершенствование... под тем предлогом, что оно опасно для целости жизни и что оно вводит в нее новую стихию раздвоения. Мы обязаны принять все то, чем может укрепиться Земля, расшириться помыслы, улучшиться общественное благосостояние. Все раздвоения примирятся, все ошибки изгладятся. Эту надежду налагает на нас, как обязанность, наша вера (если мы только верим) в силу истины и в здоровье русской жизни»10. Из этого отрывка становится ясной мысль философа: новое и старое надо соотносить с нравственными критериями и, исходя из этого, принимать или отвергать их. Не может быть хорошо или плохо старое только потому, что оно старое, или новое, только потому, что оно новое.
Советская историческая наука упростила вопрос соотношения западноевропейского и народного в трудах славянофилов до примитива. Так, исследователь В. И. Кулешов писал, что славянофилы считали, что надо изолироваться от Европы, выработать свое место в просвещении11. Собственное место в просвещении — да, это мысль всех славянофилов. Но чтобы его выработать, не обязательно изолироваться от Европы. Да это и вряд ли возможно. Никто из ранних славянофилов этого не писал. Позже эту мысль развивал К. Н. Леонтьев (его известное высказывание, что нам надо не бежать за Европой, а «подзаморозиться», чтобы сохраниться в свежем, неиспорченном виде).
Еще надуманнее следующее заключение: «Для Хомякова все добродетели заключаются только в народности, и именно в русской. А на долю общечеловеческого, т. е. «западного», приходятся только недостатки»12. Но Хомяков никогда не отождествлял западное и общечеловеческое, что сделал В. Кулешов, а, напротив, боролся с таким пониманием. Тем более, он никогда огульно не хвалил русских. Достаточно привести строки из его знаменитого стихотворения «России» (1854), вызвавшего бурю негодования в обществе и даже среди друзей Хомякова. Обращаясь к России, поэт говорит:
Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело.
Своих рабов он судит строго,
А на тебя, увы! как много
Грехов ужасных налегло!
В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна!
Советское понимание славянофильства имело свои истоки в дореволюционной исторической литературе. Например, А. Н. Пыпин писал: «Самобытности просвещения надо было достигать не отвержением этой (западной. — Л. Б.) образованности, а сколько можно большим распространением ее в массе; “западного” было в этом обществе так мало, что смешно было приписывать ему столь гибельное влияние; причина отчуждения от народа лежала не в просвещении, а в бедственном состоянии народа, подавлении крепостным правом, и в политическом бессилии самого общества»13. Опять вопрос: да кто же отвергал западноевропейскую образованность? И как зависит нравственность от социального устройства?
Подводя итог идеям Хомякова, скажем, что он выступил на сцену публичных баталий как истинный христианский универсалист, не противопоставляя западноевропейское и отечественное просвещение, помня об их общих корнях, но и не соединяя их в одно гомогенное европейское просвещение, обозначив различия и самобытные особенности в самих образовательных основах России и Европы.
Раздумья сподвижника и друга А. С. Хомякова И. В. Киреевского на тему «Россия и Европа» отражены во многих статьях, одна из которых так и называется «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). Мысль его на протяжении жизни претерпела существенную перемену. В одной из первых своих статей в журнале «Европеец» «XIX век» (1832) Киреевский призывал расстаться со старым и усвоить «новое просвещение», в этом правительство усмотрело опасность (в Европе только кончилась революция). Якобы Николай I, ознакомившись со статьей, счел, что под словом «просвещение» автор понимает свободу, а «деятельность разума» означает у него революцию, и т. п.14. Это конечно, упрощенный взгляд, но в тот момент к европейским событиям власти относились настороженно и слово «новое» могло быть истолковано похожим образом. Но под «новым просвещением» сам Киреевский понимал научную мысль, которой так богата была Западная Европа.
Хомяков считал путь Киреевского от «Европейца» к «Москвитянину» (в 1844 тот ненадолго стал его главным редактором) и перемену его мировоззрения знаковым. «Не символ ли это необходимого пути, по которому должно пройти наше просвещение?», —писал он15. Если в статье «XIX век» Киреевский предлагал искать просвещения на Западе, то в статье «В ответ А. С. Хомякову» (1839) он уже твердо заявил о существовании самобытного начала русской образованности и указал, что искать его надо в первую очередь в многовековых традициях Православной Церкви. Важным событием в жизни Киреевского стало участие в издании святоотеческих произведений в Оптиной пустыни. Это была работа, начатая Паисием Величковским, по изданию лучших творений Отцов Церкви (так наз. «Добротолюбие»), большинство из которых были неизвестны русскому читателю. Знакомство с ними повлияло на взгляды Киреевского, который открыл Оптину пустынь для многих своих друзей. В Оптину началось настоящее паломничество русской интеллигенции. Гоголь и его друг Максимович побывали там проездом в Малороссию. Одним из первых в монастырь приехал Т. Н. Грановский, с которым Киреевского связывали добрые дружеские отношения. Постепенно Козельская Введенская Оптина пустынь стала оказывать мощное влияние на отечественную культуру XIX столетия. Ее частыми посетителями стали К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, а позже — и Лев Николаевич Толстой.
Киреевский тепло пишет о культуре Запада: «Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками; но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнию»16.
В статье «В ответ А. С. Хомякову» Киреевский впервые выразил главную мысль своего творчества о синтезе отечественных образовательных начал и западноевропейского просвещения: «Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Еще менее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского... Поэтому мы поневоле должны предполагать нечто третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал». Киреевский практически исключает возможность какого-то выбора: «Не в том дело, который из двух (типов просвещения. — Л. Б.)? Но в том: какое оба они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно?»17.
Западноевропейское просветительное начало Киреевский определяет, прежде всего, как логическое, умственное, аналитическое, подчеркивая его неполноту. «Поэтому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своею болезненною неудовлетворительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, — одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием»18.
Киреевский показывает отличие в отношении к западноевропейскому просвещению простого народа от знати: «Русский простолюдин рад учиться у немца, чтобы быть умнее, однако же лучше хочет быть глупым, чем немцем. Русский образованный класс рассуждает иначе: он лучше хочет быть глупым ничтожеством, чем быть похожим на русского»19.
В статье «О характере просвещения Европы...» автор говорит о кризисе основы западноевропейского просвещения — о кризисе логики: «Самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений... самая жизнь лишена была своего существенного смысла, ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам, между тем как прямою собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самодовлеющий рассудок...».
Обратим внимание на то, что не вообще логика или рассудок не хороши, но «самодовлеющая» логика и рассудок.
Но трагедия состоит не только в том, что европейское просвещение, не замечая того, постепенно подрубило свои корни, но в том, что, наконец, человек осознал этот свершившийся факт: «...Тот самый отвлеченный разум, на который человек надеялся, дошел до сознания своей ограниченной односторонности»20.
И. В. Киреевский соглашается с Хомяковым, что обычный путь — от западничества к славянофильству — проделывает сознание многих современников: «Большая часть людей, следивших за явлениями западной мысли, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, неоцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния... Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между ними людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно оттого, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего Отечества, изучая в нем те основные начала, на которых сложилась особенность русского бытия, в себе открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума»21. Таким образом, источник западничества И. В. Киреевский усматривает в недостаточности образования, или даже в невежестве.
Чтобы найти эти начала, пишет философ, «надобно искать», так как они не раскрылись во всей очевидности. Вследствие посторонних и случайных причин Россия была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, поэтому это именно «начала». Чтобы лучше высветить их, автор сравнивает корни, основы западноевропейского и отечественного просвещения.
Три особенности присущи европейскому просвещению: 1) особая форма христианства; 2) особый вид образованности древнеклассического мира; 3) особые элементы, из которых сложилась его государственность.
Античная образованность была известна Европе только в ее римском варианте, «но другая сторона ее, образованность греческая и азиатская, в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого почти покорения Константинополя». То есть великая раннехристианская культура, развившаяся из синтеза культуры древнегреческой и новой, христианской, в том числе александрийская, антиохийская и другие совершенно не были известны в Европе. Между тем, писал Киреевский, Рим не был представителем всего античного просвещения: ему принадлежала образованность материальная, тогда как умственная принадлежала культуре греческой. Еще большее влияние на европейскую культуру оказал разрыв церквей, западной и восточной.
«Когда же в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад с своими драгоценными рукописями, то было уже поздно. Образованность Европы, правда, оживилась, но смысл ее остался тот же: склад ума и жизни был уже заложен. Греческая наука расширила круг знания и вкуса, разбудила мысли, дала умам полет и движение, но господствующего направления духа уже изменить не могла»22. Импульс культурному всплеску Ренессанса в Западной Европе дала именно греческая культура, пришедшая туда сначала с крестоносцами, основательно разграбившими цветущие города Востока, а затем после падения Византии.
Наконец, государственность Западной Европы возникла из непрерывных войн, под сильным влиянием обычая германских языческих племен.
В России же все три элемента были по характеру другими. Христианство, воспринятое от Греции, она хранила в тесной связи с Вселенской Церковью; античность узнавала только через учение христианское, которое не встретило в ней сопротивления развитой языческой культуры, как в Западной Европе. Враги, угнетавшие Россию, всегда оставались вне ее, не мешаясь в ее внутреннее развитие. Они останавливали развитие просвещения, но не могли изменить его внутреннего смысла. Государственность возникла путем собирания земель вокруг центра. Это собирание происходило разными путями, чаще мирными, реже — военными23.
А. С. Хомяков в работе «По поводу статьи Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношению к просвещению России”», дополняя некоторые положения своего друга, писал: «Западные народы развились быстрее в сфере просвещения потому, что имели несколько его начал; Русь же только одно — веру, “а вера разумная далеко не обнимала земли, которой большая часть была христианской более по наружному обряду, чем по разумному сознанию... В русском народе недоставало положительного христианства”»24.
Осмысливая замечание Хомякова, причину такого положения вещей Киреевский анализирует в подготовительных отрывках к предполагаемому большому философскому труду, которые были опубликованы его друзьями уже после его смерти: «Древнерусская православно-христианская образованность, лежавшая в основании всего общественного и частного быта России, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхности русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собой образованностей есть главнейшая, если не единственная причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле».
Киреевский говорит о необходимости синтеза этих двух типов просвещения: «Примирительное мышление», основу которого составлял бы корень древнерусской образованности, а развитие — все достижения западной культуры и в «подчинении выводов ее образованности господствующему духу православно-христианского любомудрия», могло бы стать началом новой умственной жизни25.
Вторым событием, повлиявшим, по его мнению, на недостаток «положительного христианства» в России, был раскол церкви: «в конце XV и в начале XVI века были сильные партии между представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским и по византийской форме хотели определить общественную жизнь России, еще искавшую тогда своего равновесия, то мы поймем, что... в этом самом стремлении и начинался упадок русской образованности ... Как скоро византийские законы стали вмешиваться в дело русской общественной жизни и для грядущего России начали брать образцы из прошедшего порядка Восточно-Римской империи, то в этом движении ума уже была решена судьба русской коренной образованности. Подчинив развитие общества чужой форме, русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, а потом, вследствие невежества, подчинился непреодолимому влиянию чужой образованности»26.
Таким образом, причины недостаточного развития христианства в российском просвещении философ видел: а) в длительном господстве монголо-татарского ига; б) в победе «византийской» партии во времена раскола. Но иноземная образованность, пишет Киреевский, не может принести даже тех плодов, какие она приносит в других странах, потому что вся жизнь у нас проникнута другим смыслом. Причем в нравственном отношении такое противоречие еще вреднее, чем в умственном: «В обычаях и нравах своих отцов русский человек видит что-то святое; в обычаях и нравах привходящей образованности он видит только приманчивое или выгодное, или просто насильственно неразумное. Потому обыкновенно он поддается образованности против совести, как злу, которому противостоять не нашел в себе силы»27.
Таким образом, мы не можем говорить о противопоставлении Киреевским отечественной и западноевропейской культур, но скорее, о поиске общего пути их развития и взаимообогащения.
Глубоко разрабатывал проблему соотношения западноевропейского и отечественного просвещения Ю. Ф. Самарин. Анализируя присущий только России феномен западничества, он пишет о его эволюции в русском сознании. Оно мимикрирует, прячется даже от самосознания, давно замаскировалось: «...мы далеко еще не освободились от подражательности; но, напротив, убеждаемся все более и более, что, по своей живучести, она беспрестанно меняет свои формы и через это ускользает в нас самих от самого зоркого наблюдения. Правда, мы теперь уже не решаемся с прежнею наивностью проповедовать поклонение чужеземному, потому что оно чужеземно; но какая в том польза, если умственные плоды долговременной подражательности до сих пор еще составляют обильный запас не фактических сведений, которыми мы бедны, а бессвязных, не соглашенных между собою понятий и представлений, когда-то принятых на веру, потом усвоенных привычкою и теперь применяемых нами бессознательно, как общечеловеческие истины, как безусловные законы и правила?» Причем это направление культуры Самарин называет господствующим28.
Причина такой живучести западничества, по его мнению, — в том, что в наше просвещение вошли не отдельные факты культуры, но целые ее фрагменты и неоспоримо принимаемые догмы. Рассматривая явления русской народной культуры с точки зрения другой культуры, отделяя себя от нее, ставя себя на высокий пьедестал, невозможно представить эту культуру иначе как нечто несуразное, дикое, бесконечно далекое от искомого идеала. Таким образом, один из главных вопросов, поставленных славянофильством — является ли западноевропейское просвещение эталонным? Законно ли присвоило оно себе такое звание?
В пагубности бездумных заимствований западноевропейских культурных реалий уверен и известный русский писатель В. Ф. Одоевский. В «Записках для моего праправнука о русской литературе» (1840) он пишет: «Исторический период, в котором мы находимся, производит еще особенную черту в нашей литературе: подражание. Наш народный характер, наша государственная жизнь, место, занимаемое нами на земном шаре, — все это так огромно, так полно силы и поэзии, что не может вместиться в литературу; оттого мы пропускаем себя мимо и глядим лишь на других. Это скромное чувство подражания так далеко у нас простерлось, что иностранцы принялись уверять, будто бы мы лишены всякого творчества... Нет, мы не лишены творчества; оно, напротив, сильнее у нас, нежели у других народов, но оно в зародыше; нашей литературе (за немногими исключениями), как я сказал выше, недостает отличительного характера, физиономии». И далее: «...ты видишь ясно, что наше мнимое подражание было только школою, вышедши из которой, мы перегнали учителей»29. Поскольку это обращено к будущему поколению, очевидно, что писатель уповает на преходящий характер этой подражательности, называя ее «мнимой», и уверен в будущем процветании России в науках и искусствах.
Заслуга славянофилов и близких к ним мыслителей заключается, прежде всего, в том, что они пытались показать великую восточную образовательную традицию, которая существовала в Европе наряду с западной, определить ее самобытный характер в России, а также наметить пути к позитивному и плодотворному взаимодействию этих двух традиций.
Западничество приходится признать характерным и исключительным феноменом русского сознания. По словам И. Шафаревича, западничество по своей сути означает признание духовной зависимости. В настоящее время его распространение носит подчас характер какой-то болезни. Не скажу ничего нового, признав, что им в большой степени заражены не только многие наши СМИ, и частные, и государственные, но и художественная литература. Посмотрим на истоки формирования западничества как мировоззрения.
Признанный лидер классического западничества — А. И. Герцен — тоже, как ни странно, пережил полное разочарование Западом. Особенно ярко это выражено в его прощальном эссе «С того берега»: «В русской жизни много безобразного, но зато нет закоснелой в своих формах пошлости». Еще более резко: «Самодержавная толпа сплоченной посредственности, мещанство — вот последнее слово цивилизации». И далее: «...я вижу неминуемую гибель старой Европы и не жалею ничего из существующего, ни ее вершинное образование, ни ее учреждения... я ничего не люблю в этом мире, кроме того, что он преследует, ничего не уважаю, кроме того, что он казнит, — и остаюсь... остаюсь страдать вдвойне, страдать от своего горя и от его горя, погибнуть, может быть, при разгроме и разрушении, к которому он несется на всех парах»30. Обычный для автора пафос и выспренность слога все же могут затмить полного разочарования в Западной Европе, куда он ехал с такими упованиями.
А. И. Герцен часто высказывал мнения, как будто противоположные западническим. Он признавал за Православием многие преимущества, по сравнению с католицизмом и протестантством. Его всегда задевало высокомерие западноевропейского человека по отношению к Восточной Европе: «Несправедливость Запада к славянам всегда казалась мне возмутительной», — писал он.
С другой стороны, он всегда был резким оппонентом славянофилов: «Славянизм — мода, которая скоро надоест; перенесенный из Европы и переложенный на наши нравы, он не имеет в себе ничего национального; это явление отвлеченное, книжное, литературное — оно так же иссякнет, как отвлеченные школы националистов в Германии, разбудившие славянизм»31. Мировоззрение, выросшее на национальной почве, пусть и имевшее исток, а точнее импульс в Германии — это мода; а либерализм, не имевший никаких корней в России — это, видимо, национальная философия!
Главную ошибку славянофилов Герцен видел в том, что они выдавали возможность за действительность: «веря (и не без основания) в огромное будущее славян как того племени, которое имеет призвание своею непосредственностью соответствовать высшему, логическо-историческому вопросу, выработанному Европой, они хотят и в самом младенчестве его видеть что-то высшее европейского развития, как будто возможность будущего значит превосходство над действительностью развитою и осуществившей свое призвание»32. Если говорить о развитии логики, которая для Герцена имеет высший смысл, это, конечно абсолютно верно. Но логика не исчерпывает культуры, и потом — как естественно видеть даже в малом — зародыши великого просвещения, тем более, если это родная страна!
Вновь и вновь возвращается Герцен на страницах своих произведений к своим разногласиям с бывшими друзьями: «Мы разно поняли вопрос о современности... Да, в наш патриотизм входит общечеловеческое, и не токмо входит, но занимает первое место — а у них разве христианство, какое-нибудь суздальское явление. Из этого никак не следует, чтобы мы протянули друг другу руки, — нет, но не следует и того, чтоб вся монополь любви к отечеству принадлежала им, и они имели право нас упрекать в ненависти к России»33. Совершенно не ясно, что именно принимает автор за «общечеловеческое», уж не западноевропейское ли просвещение, которое он так нещадно критикует? Тогда как именно христианство, с его универсализмом, как раз вполне можно считать общеевропейским и общечеловеческим основанием культуры. В конце концов, и «суздальское явление», которое с такой иронией поминает Герцен, как совершенно дикое и ему непонятное, вполне может иметь общечеловеческое значение, как, например, выдающийся памятник владимиро-суздальского зодчества церковь Покрова на Нерли, да и многое другое. Отметим отношение Герцена (и если бы только одного его!) к религии как к чему-то архаичному, фольклорному, имеющему исключительно музейную ценность.
Для Герцена характерно противопоставление веры и разума, знания и религии, науки и христианства. «Вчера Самарин защитил свою диссертацию. Поражает сочетание высоких диалектических способностей этого человека с жалкими православными теориями и с утрированным славянизмом; в нем противоречие это бросается особенно в глаза потому, что у него решительно логика преобладает надо всем»34. То есть, по Герцену, логика и вера — несовместимы.
Горько звучит последнее его замечание: «На днях получил письмо от Самарина. Удивительный век, в котором человек до того умный, как он, как бы испуганный страшным, непримиримым противоречием, в котором мы живем, закрывает глаза разума и стремится к успокоению в религии... Сегодня писал ему ответ... Прощайте. Идите иной дорогой; как попутчики, мы не встретимся, это наверное. Да как это ему не стыдно принадлежать к этим запакощенным славянофилам?»35. Разлука с другом причиняет боль Герцену, отсюда и такие резкие слова по отношению к друзьям-врагам.
В «Былом и думах» Герцен писал о московских кружках 40-х годов: «Такого круга людей талантливых, развитых, многосторонних и чистых я не встречал потом нигде... Оконченная, замкнутая личность западного человека, удивляющая нас сначала своей специальностью, вслед за тем удивляет односторонностью. Он всегда доволен собой, его suffisance (самонадеянность. — Л. Б.) нас оскорбляет»36. Это «всегда доволен собой» прямо повторяет слова И. В. Киреевского.
Тот же путь, что и Киреевский, да и в каком-то смысле Герцен, проделал в своем понимании России и Европы В. Г. Белинский. Литературовед и историк Б. Н. Тарасов во вступительной статье к сборнику произведений Чаадаева приводит слова П. Анненкова о последних годах жизни В. Г. Белинского: «...насколько становился Белинский снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось со многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами (т. е. посещали западноевропейские страны. — Л. Б.): они чувствовали себя как бы обманутыми Европой...»37.
Такая же эволюция произошла и с П. Я. Чаадаевым. В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев пересмотрел свои многие ранние суждения, в том числе и восхищение Европой и католичеством. «Теперь, не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его “чисто исторической стороне” “людские страсти” и “земные интересы”, искажающие чистоту “христианской истины”, а потому и приводящие к такому несовершенству». Он, наконец, увидел высокие задачи христианской цивилизации. Христианство, писал он А. И. Тургеневу, предполагает «житие истины на небеси, а не на земле, политическое христианство должно уступить свое место христианству духовному, должно действовать на общество только опосредованно, властью мысли, а не вещества». Здесь видим отход от практицизма и материализма, пропитавшего собой культуру Западной Европы. Теперь искомое он обнаруживает в Православии: «христианство осталось в России незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему Божественному основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».
В русском народе Чаадаев видит бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежду, совестливость и самоотречение. Плоды Православия — не наука и благоустроенность жизни, а именно эти качества, которых он не замечал ранее. Именно они, а не внешние достижения и успехи культурного строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных началах.
Б. Н. Тарасов пишет, что Чаадаев со временем перешел от «негативного» патриотизма к «позитивному»: вслед за В. В. Кожиновым он утверждает, что уже в первом философическом письме зрели эти семена; в других произведениях П. Я. Чаадаев вообще стал положительно оценивать культурную обособленность России38.
Например, о славянофилах Чаадаев писал, что их изыскания познакомили нас с фактами, бывшими неизвестными, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы подвигаться по их дороге.
У него заметна вера в миссионерское призвание России, и он в этом пошел дальше славянофилов: «Мы призваны обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого... таков будет логический результат нашего долгого одиночества: все великое приходило из пустыни». Таким образом, Чаадаев сравнивает русскую культуру с иноком, монахом, который после долгого сосредоточения, наконец, когда ему есть что сказать, а главное — показать, выходит на Божий свет, к людям.
В письме Ю. Ф. Самарину от 15 ноября 1846 г. Чаадаев пишет, как бы в свое оправдание, опять-таки подчеркивая, что многое открыл для себя из трудов новых ученых: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить... Дело в том, что я, как и многие мои предшественники, большие меня, думал, что Россия, стоя лицом к лицу с громадной цивилизацией, не могла иметь другого дела, как стараться усвоить себе эту цивилизацию всеми возможными способами; что в том исключительном положении, в которое мы были поставлены, для нас было немыслимо продолжать шаг за шагом нашу прежнюю историю, так как мы были уже во власти этой новой всемирной истории, которая мчит нас к любой развязке. Быть может, это была ошибка, но, согласитесь, ошибка очень естественная. Как бы то ни было, новые работы, новые изыскания познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге. Одобряем мы или не одобряем тот путь, по которому мы недавно двигались, нам все равно придется вернуться в известной мере к нему, так как очевидно, что наше уклонение с него нам решительно не удалось»39.
Теперь поставим вопрос: можно ли считать человека, писавшего все это, западником? Как только он познакомился с трудами славянофилов, раскрывающих особенности просвещения России, он, по его собственному утверждению, принял суть их позиции. Но эту эволюцию как-то не заметили ни современники, ни потомки, ни историки. До сих пор с упоением цитируются хлесткие фразы из первого философического письма, как будто Чаадаев больше ничего не писал. Это наносит урон его репутации философа и выдающегося просветителя своего времени.
Теперь посмотрим, что думал о соотношении русского и западноевропейского просвещения другой «западник» — Т. Н. Грановский.
В статье «Ослабление классического преподавания в гимназиях и неизбежные последствия этой перемены» (1852) Грановский писал: «Державная мысль, которой граф Уваров был счастливым и искусным истолкователем (имеется в виду небезызвестная триада. — Л. Б.), ясно определила задачу русского просвещения, возвратив нас к коренным началам русской жизни, от которых в продолжение полутора столетий мы более или менее постоянно уклонялись. Исключительное и вредное преобладание иноземных идей в деле воспитания уступило место системе, истекшей из глубинного понимания русского народа и его потребностей... Неоспоримые факты доказывают, как быстро двинулась у нас наука в эти семнадцать лет, и насколько она стала независимее и самостоятельнее. Обязанности русского преподавателя, от профессора университета до сельского учителя, были определены с возможной отчетливостью. Каждому указана была цель его трудов, состоящих в преподавании слушателям нужных им (курсив Грановского. — Л. Б.) знаний... Умственная связь России с европейской образованностью не была ослаблена, но отношение изменилось к нашей выгоде. Мы не отреклись от благ просвещения, но приобрели право критики и самостоятельного приговора»40. Из этой цитаты видно, что ученый уповал на самостоятельность русской науки и просвещения и считал «исключительное» преобладание западноевропейских идей в образовании «вредным». Здесь те полтора столетия, которые прошли со времени преобразований Петра I, именно «в деле воспитания» подверглись критике.
Очевидно, что в решении ключевого для отечественного просвещения вопроса культурного соотношения России и Европы западничество и славянофильство имели много общего: понимание ими различных истоков и смыслов этих культур, общего направления развития каждой из них, самобытных особенностей было единым. Мы можем утверждать, что западничество было даже для самих западников детской болезнью, которой просто надо было переболеть. Однако они, часто сами себе не давая в том отчета, питали почву для подражательности, пассивности, высокомерия по отношению ко всему народному в русской культурной традиции. С другой стороны, только некоторые представители славянофильства (скорее даже примыкавшие к ним) пытались разорвать судьбы западноевропейского и отечественного просвещения, отметить их полную противоположность и несовместимость. Собственно славянофилы всегда признавали единство культурных начал России и остальной Европы. Поэтому недоумение и критику вызывали лишь некоторые стороны западноевропейской жизни.
Н. А. Бердяев писал о полемистах середины XIX века: «Русские мыслители гораздо раньше Шпенглера установили различие между культурой и цивилизацией и с ужасом отшатнулись от образа торжествующей буржуазной цивилизации Западной Европы XIX века... Русской этике не были свойственны экономические продуктивные добродетели»41.
Это есть коренная русская тема, традиционная в нашей мысли и литературе, полагал он. Отсюда начался поиск самобытного пути, «минуя капитализм», который виделся моральной, а не экономической категорией.
Позицию Бердяева развивают современные исследователи: русская культура XIX века совершила не имеющее аналогов переосмысление общечеловеческих ценностей. Почему это произошло? Глобальные социальные процессы привели Запад к научно-технической, экономической эволюции, повлиявшей на разрыв материального и духовного мира. «Модели духовно-целостного мировосприятия» стали искать за пределами западноевропейской цивилизации. Центр мировых духовных поисков переместился в Россию, что и стимулировало развитие русской культуры...» — пишет В. И. Холодный42. Отсюда и «золотой век» русской культуры.
Таким образом, пробудившееся в середине XIX века русское общество в лице лучших представителей отечественного просвещения приняло и осознало как данность самобытность культуры и образования своего народа. Общество, опираясь на свое историческое своеобразие, при этом не только ничуть не отвергало других культур, но относилось к ним с любовью и уважением. Однако при этом, славянофилы сочли невозможным отрицать свою собственную образовательную традицию, к которой иногда снисходительно, а иногда насмешливо и критически, относились западники. Такая ситуация и позволила поставить в общечеловеческом объеме (а не в национальной замкнутости) главные вопросы просвещения, а значит и жизни.
1 Нарочницкая Н. А. Русский код развития. М., 2013.
2 Ефремов А. В. Иван Киреевский: «Россия и Европа». // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения). Сб. науч. статей. М., 2007. С. 264.
3 Там же. С. 273.
4 Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. Ч. 1. К вопросу о сущности учения Хомякова. Киев, 1917. С. 19–20.
5 Там же. С. 551.
6 Там же. С. 558.
7 Хомяков А. С. Богословские сочинения. СПб., 1996. С. 101–102.
8 Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 43–44, 49.
9 Там же. С. 50.
10 Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 493–494.
11 Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М., 1976. С. 107.
12 Там же. С. 77.
13 Пыпин А. Н. Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х годов. 3-е изд. СПб., 1906. С. 346–347.
14 Березина В. Г. Русская журналистика II четверти XIX века. Л., 1965. С. 43.
15 Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 4.
16 Там же. С. 7–8.
17 Там же. С. 5.
18 Там же. С. 8.
19 Там же. С. 55.
20 Там же. С. 154–155.
21 Там же. С. 159–160.
22 Там же. С. 166.
23 Там же.
24 Хомяков А. С. Избранные статьи и письма. М., 2004. С. 129.
25 Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 269.
26 Там же. С. 270–271.
27 Там же. С. 270–272.
28 Самарин Ю. Ф. Православие и народность. М., 2008. С. 440–441.
29 Одоевский В. Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1981. С. 260–269.
30 Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти т. М., 1954–1958. Т. VI, М., 1957. С. 13.
31 Там же. Т. I, М., 1954. C. 138.
32 Там же. С. 328.
33 Там же. С. 407.
34 Там же. С. 356.
35 Там же. С. 407.
36 Там же, т. IX, М., 1956. C. 112.
37 Чаадаев П. Я. Философические письма. М., 2006. C. 461.
38 Там же. С. 464–465, 467.
39 Там же. С. 385–386.
40 Грановский Т. Н. Избранные сочинения. М., 1905. С. 135–136.
41 Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007. С. 44–46.
42 Холодный В. И. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М., 2004. C. 284–285.