Брестская уния 1596 года как церковно-политический плод унионального богословия

Статья является расширенным вариантом доклада автора на научно-богословской конференции, посвященной памяти преподобномученика Афанасия, игумена Брестского, и 400-летию Брестских церковных соборов. Брест, 16–19 сентября 1996 г.

На эту тему опубликованы статьи:

Брест-Литовская уния 1596 г. как церковно-политический плод догматически бесплодного унионального богословия // Материалы научно-богословской конференции, посвященной памяти преподобномученика Афанасия, игумена Брестского, и 400-летию Брестских церковных соборов. Брест, 16–19 сентября 1996 г. Минск: Изд-во Православного братства во имя Архистратига Божия Михаила, 1997. C. 18–23.

Брест-Литовская уния 1596 г. как церковно-политический плод догматически бесплодного унионального богословия // Христианское чтение. СПбДАиС. 1997. № 14. С. 149–156.

В современном мире кажется привычным звучание слов «уния», «униаты». Но, несмотря на разветвленные, глубокие исторические корни этих понятий, в них и сегодня чувствуется нарочитость и противоречивость. И это можно объяснить, если обратиться к истории и причинам возникновения событий, обозначающихся этими словами.

 

I

Как известно, унией называется объединение (союз) Православной и Римо-католической церквей с признанием главенства папы римского при сохранении традиционных форм православной обрядности; униатами называют последователей церковной унии. Эти краткие пояснения, имеющиеся в любом толковом словаре, даже в малой доле не передают степени тех трагедий в жизни Христианской церкви и в судьбах многих христиан, которые явились следствием унии. Уния была, в свою очередь, результатом катастрофического, полного разрыва между Восточными и Римо-католической церквами, произошедшего в ХI в. Но если этот разрыв возник на догматической почве, то униональная история определяется не только причинами обрядово-догматическими, но во многом и политическими. Каковы же были исторические предпосылки и прецедент Брест-Литовской унии 1596 г.? Именно в сфере политики следует искать причины Лионской унии 1274 г. и особенно Ферраро-Флорентийской унии, принятой на соборе 1439 г., ставшей своего рода прототипом Брест-Литовской унии 1596 г.

«Как же смотреть на это соединение Церквей, Восточной и Западной, совершившееся во Флоренции?», — задается вопросом известный церковный историк митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков), — и тут же отвечает: «Это поистине было соединение незаконное и недействительное, а только мнимое, призрачное»¹. Незаконность Ферраро-Флорентийской церковной унии состояла в ее политической цели, которую, с одной стороны, преследовал византийский император Иоанн Палеолог, желая получить военную помощь Рима в борьбе с мусульманскими завоевателями, а с другой — папа Евгений IV, стремящийся утвердить свою абсолютную власть (главенство) над всем христианским миром.

Для достижения вышеприведенной цели обе стороны в отношении прибывших на собор православных делегатов избрали политику «кнута и пряника», подкрепляемую инквизиционной моделью устройства западноевропейского общества, симфония которых (императора и папы римского) пришла на смену византийскому православному принципу симфонии властей. В ход были пущены все средства, физические и моральные, чтобы принудить греков к принятию римо-католических лжедогматов и заключить унию. Так, например, за упорное нежелание греческих богословов принять Filioque папа пошел на хитрость и обман: взяв на себя все финансовые обязательства по содержанию православных греческих делегаций, прибывших на собор, папа начал урезать средства на их содержание, и, в конце концов, вовсе прекратил их финансирование, так что бедные греки вынуждены были терпеть крайнюю нужду и голод, а также предпринимать попытки бегства.

Император запретил греческим иерархам при любых обстоятельствах покидать Флоренцию и не скупился на разные обещания и подарки, а также «укорял их в нерадении об общем благе, напоминал им о бедствиях отечества, выставлял выгоды от заключения мира с латинами, грозил своим гневом»². Убеждения императора, а также санкции папы (голод и отсутствие денег на еду) заставили греков уступить. Единственный русский епископ, приведенный митрополитом Киевским и всея Руси Исидором на этот собор, Авраамий Суздальский, также принужден был признать своим «господином» папу римского, и после недельного заключения в темнице, приложить свою руку: «Смиренный епископ Авраамие Суждальский подписую».

Вскоре все греческие иерархи, за исключением Марка Ефесского, уступили папе во всем и «признали его главою Церкви, наместником и местоблюстителем Иисуса Христа, с тем, однако ж, чтобы сохранены были права и преимущества Восточных патриархов; приняли и латинское учение о чистилище, об освящении даров и об опресноках в Евхаристии с условием, чтобы таинство могло быть совершаемо и на квасном хлебе... Они были доведены до того, что самый акт о соединении с латинами подписали, не прочитав его предварительно: содержание его знали только составители его ... И такое ли соединение церквей можно назвать законным? Такой ли Собор — Собором Вселенским? Нет, он не заслуживает иного имени, кроме имени лжесобора»³.

Однако, несмотря на то, что долгожданная уния была подписана, желаемого политического результата она не принесла. 29 мая 1453 г. Константинополь взят был турками и Византийская империя окончательно пала. Базельский собор подтвердил решение Констанцского собора (1414–1418) о примате Вселенского Собора (соборной власти епископов) над папой, объявил о низложении Евгения IV и избрал другого папу под именем Феликса V, впоследствии признанного антипапой. «Не утешили папу и греки: они решительно не хотели принимать привезенного из Флоренции соединения... А прочие патриархи Востока — Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, узнав о состоявшемся на Флорентийском соборе соединении с Римом, объявили этот собор нечестивым и уполномочили митрополита Кесарийского Арсения всюду и пред всеми проповедовать против беззаконного соединения (1443). В то же время знаменитый Марк Ефесский своими окружными посланиями заклинал всех православных удаляться этого соединения как богоненавистного. И голос великого поборника Православия имел неотразимую силу на всех. Флорентийский собор не только не привлек к папе, не покорил ему греков, а еще сильнее возбудил в них нерасположенность к нему и ненависть»⁴.

Первый опыт униональной политики, связанный с Русской Церковью, приходится на это же время и принадлежит митрополиту Киевскому и всея Руси Исидору (с кафедрой в Москве), принимавшему участие в Ферраро-Флорентийском соборе, выдающемуся богослову своего времени, с именем которого греки надеялись одержать «догматическую» победу над римо-католиками. Однако, дав клятву ревностно стоять за Православие, он вовсе и не думал исполнять ее. В деле Флорентийской унии русскому митрополиту Исидору (по национальности он был грек или огреченный болгарин) принадлежит первостепенная роль инициатора и главного ее устроителя. Исидор первый начал доказывать необходимость принятия унии на условиях, предложенных папой, и решительно повлиял на императора, пользуясь своим авторитетом.

Что же побудило Исидора стать ярым поборником унии? Церковные историки объясняют такое поведение митрополита его крайним патриотизмом в отношении к Византии. Так, например, по мнению выдающегося русского историка Голубинского, слепое «желание и надежда спасти отечество при помощи папы и западных государей и составляли причину, побудившую Исидора к тому, чтобы он решился изменить отеческой вере»⁵.

Другой причиной его доброжелательности в отношении к латинянам было то, что Исидор был более гуманистом по убеждениям, чем богословом, о чем свидетельствует его активная переписка с итальянским гуманистом Гуарино Гуарини. По словам историка Русской Церкви XX столетия А. В. Карташева, Исидор «...был гуманист, т. е. человек настолько отрешившийся от твердой почвы церковности, что для него были совершенно безразличными мелкие вероисповедные разности отдельных церквей. С этим предположением как будто гармонирует и образ поведения Исидора на соборе. Он — многосведущий философ, на диалектику которого греки возлагали большие надежды, молчит во все время, пока продолжаются богословские рассуждения (догматика не трогает его сердца; он к ней индифферентен), и начинает говорить только тогда, когда богословию пришел конец и наступил момент практической сделки...»⁶.

Возможно, — полагает Голубинский, — «что к этому присоединялось и личное честолюбие — желание занять то блестящее и высокое положение в римской иерархии или латинском духовном царстве, которое он потом действительно занял»: кардинал-пресвитер и легат от ребра апостольского (lеgаtus dе lаtеrе) для провинций: Литвы, Ливонии, всей России и Польши (т. е. вероятно Галичины).⁷

Возвратившись в Москву, Исидор был низложен как «латинский прелестник и еретик».Вместо негоСобором русских епископов на Московский престол был возведен Иона, епископ Рязанский, что «послужило началом для самостоятельности Русской Церкви и независимости от Цареградского патриарха, хотя еще не всецелой; началом и для нового периода истории Русской Церкви»⁸.

Отголоски унии с новой силой зазвучали в России вновь уже в ХVI в. Слышатся они и сегодня. Неспроста совсем недавно наш выдающийся современник, церковный пастырь и мыслитель-богослов митрополит Иоанн (Снычев), предупреждал, обращаясь к нерадивым христианам, о недопустимости отпадения от благодатной полноты Вселенского Православия и уклонения «к словам лукавым», напоминая образную мысль псалма царя Давида: «Не дай, Господи, уклониться сердцу моему к словам лукавым для извинения дел греховных» (Пс. 140:4). Как пишет митрополит Иоанн (Снычев): «В течение тысячи лет после Рождества Христова Единая Святая Соборная Апостольская Церковь, внимая этим словам, строго следила, чтобы никакое чуждое учение не могло смутить народ церковный и стать поводом для пагубных разделений и разномыслий.

Но это исповедническое стояние во истине Православия оказалось не всем по силам. Римские епископы, основываясь на центральном положении Рима, как имперского города, и на происхождении кафедры от первоверховного апостола Петра, уже с III в. после Рождества Христова начали претендовать на особое, главенствующее положение во всей Церкви. Доколе Рим хранил чистоту Православия, Господь за веру миловал Западную церковь, и претензии римских первосвященников не могли разрушить всецерковного единства. Всех еще связывала общность веры, Таинств и сознание принадлежности к единой Апостольской Церкви... Но, к несчастью для христианского мира, с течением времени амбиции римских первосвященников росли, гордыня все глубже и глубже пускала свои ядовитые корни в церковную жизнь Запада... Все это привело к отпадению католицизма от полноты Божественной благодати и от соборного единства Вселенской Православной Церкви»⁹.

Основные прегрешения Римо-католической церкви, приведшие к расколу Вселенского Православия, можно кратко сформулировать так: вопреки словам Христа (Ин. 15:26), апостольским заповедям и Вселенским Соборам Римская поместная церковь дерзнула внести искажение во Вселенский Никео-Константинопольский Символ Веры (вставка «Filioque»); измыслила и догматически утвердила положения о всемирном главенстве римского папы и его непогрешимости; презрела и исказила древнюю церковную традицию в свершении Таинств, ввела обязательный целибат для духовенства и т. п.

Сегодня, во времена заметной миссионерской активности Римо-католической церкви на территории России, Белоруссии и особенно на родственной нам православной Украине, на западных землях которой под прикрытием так называемой «унии» католицизм развернул очередное наступление на Православие, надо здраво оценивать смысл такой активности. А для этого не лишним будет обратиться к трагическому историческому опыту, полученному Россией в ХVI в., а именно, к нуждающемуся в дополнительном современном осмыслении Брест-Литовскому церковному собору 1596 г., который объявил о заключении религиозной унии между Римо-католической церковью и несколькими западнорусскими православными епархиями, находившимися на территории Великого Княжества Литовского, Русского и Жмудского, входившего в состав Речи Посполитой.

Предпосылками этого исторического события были не только намерения и амбиции Римо-католической церкви, о чем уже упоминалось выше, но и региональные внутриполитические и социальные особенности жизни. Так, в ХVI в. сложилась очень серьезная ситуация в Литовской Руси, где литовско-русское дворянство легко поддавалось иезуитской пропаганде вследствие своего давнего тяготения к польскому католическому дворянству. Кто из дворян не переходил в католичество, тот склонялся к протестантам. «С щеголеватым ксендзом, привыкшим господствовать в обществе, или с либеральным, светским протестантским пастором в доме пана нельзя было и думать стать рядом русскому попу или монаху в его грубой одежде, в чеботищах, смазанных дегтем, с хлопскою речью и манерами»¹⁰. Высшая знать тоже находилась под влиянием иезуитов, которые всячески старались смутить ее тем фактом, что польская знать заседает в сенате, куда Речь Посполита постыдится допустить иерархов, подчиненных Константинопольскому Патриарху — рабу турецкого султана.

Король Стефан много помог иезуитам, назначая на православные епископии и настоятельства людей, наиболее подходящих для целей унии, большей частью из дворян, не пригодных к духовному служению. Но особенно постарался воспитанный иезуитами ярый католик Сигизмунд III, вступивший на престол в 1587 г. Для Православной Церкви наступили тяжелые времена, самой церковной иерархии приходилось отступать в духовной борьбе. Но интересно, что защитниками Православия на литовской земле стали аристократы, и главные из них — сбежавший из Москвы от царя Ивана Грозного князь Андрей Михайлович Курбский (1528–1583) и князь Константин Константинович Острожский (1526–1608), киевский воевода, имевший обширные владения в Галиции и на Волыни. Князь Курбский посвятил защите Православия все свои средства и силы. Он занимался миссионерской деятельностью среди местной знати, предостерегая одинаково ее от католичества и протестантства. Считая самым действенным средством борьбы книги, занимался переводческой и издательской деятельностью. Даже сам взялся за переводы, выучившись латинскому языку в почтенном возрасте. Князь Острожский, будучи человеком состоятельным, в 1580 г. открыл у себя в Остроге высшую школу, в которой была типография, где работал известный первопечатник Иван Федоров. Здесь была издана знаменитая Острожская Библия (1580–1581).

Помощь Православной Церкви от аристократов осуществлялась, однако, недолго. Многие паны благодаря иезуитам ополячивались, а следующие поколения вовсе отвергали Православие, которое в основном укоренилось к тому времени в городских общинах и братствах, т. е. в народе. Братства и простые священники, несмотря на тотальную, всепроникающую католическую пропаганду, в первую очередь осудили и категорически не приняли унию.

Казалось бы, уже сам факт заключения унии с представителями православных христиан, которых к тому времени уже несколько поколений не только римо-католических мирян, но и облаченных в священнические одежды римо-католических богословов объявили злостными еретиками или, в лучшем случае, схизматиками, должен был явиться эпохальным событием в истории всей Римо-католической церкви. Но для нее Брест-Литовская уния была лишь одним из многих, подобных религиозных соглашений, которые заключались римским престолом с самыми различными категориями христиан — от месопотамских несториан и сирийских монофелитов до православных русинов в Австрии и православных румын в Трансильвании как до 1596 г., так и в последующие столетия. Столь определенно проявившая себя в истории Римо-католической церкви униональная тенденция свидетельствует о наличии в римо-католической богословской традиции определенных предпосылок для постоянного возвращения римо-католической церковной иерархии к идее разрешения противоречий, которые существуют между ней и остальным христианским миром. Но если для Римо-католической церкви эта уния была делом текущим, можно сказать, привычным, то для Русской Православной Церкви она имеет не только историческое значение, но и дает повод к богословско-догматическому исследованию, являющемуся необходимым звеном духовного образования.

Для настоящего исследования особый интерес представляет проблема рассмотрения богословских аспектов события, без понимания которых не только богословская, но и историческая оценка Брест-Литовской унии окажется весьма поверхностной и для православной церковной жизни совершенно бесплодной.

 

II

Конец XVI в. явился временем, когда все важнейшие вероучительные расхождения между римо-католической и православной богословскими традициями были уже не только сформулированы богословами, но и, по крайней мере, частично закреплены соборами Римо-католической церкви в качестве общеобязательных, догматически значимых отличительных черт ее вероучения. При этом статус догматических расхождений придавался даже исторически приходящим обрядовым особенностям богослужения, с неизбежностью возникавшим при столь различных культурно-исторических условиях, в которых происходило развитие римо-католической и православной литургических традиций.

Казалось бы, такое положение вещей требовало предпослать заключению унии обстоятельный, открытый для участия широких кругов церковного народа богословский диалог римо-католических и православных церковных иерархов и богословов. В ходе него богословские расхождения, которым обе стороны придавали догматический характер, были бы устранены. Необходимость подобного богословского диалога представлялась тем более очевидной, что Ферраро-Флорентийский собор 1438–1439 гг. (подменивший дискуссию между римо-католическими и православными богословами навязыванием византийским церковным иерархам Символа Веры, искаженного Филиокве (Filioque), и других латинских новшеств в обмен на военно-политический союз Рима с Константинополем) не сумел обеспечить признание своих решений в Православном мире.

Как утверждает выдающийся православный богослов XX в. В. Н. Лосский (1903–1958): «Именно Filioque и был единственной догматической причиной, был “первопричиной” разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия — только его последствия»¹¹. Восьмой член Вселенского Никео-Константинопольского Символа Веры гласит: «Верую... и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки».

Филиокве (лат. Filioque — «и от Сына») —добавление, сделанное Римской церковью к восьмому члену Вселенского Никео-Константинопольского Символа Веры об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына». Святые Отцы Второго Вселенского Собора, проходившего в Константинополе в 381 г., ввели в восьмой член Символа Веры о Святом Духе слова Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). Таким образом, точно опираясь на первоначальный текст Символа Веры, принятого в Константинополе, Древняя церковь, согласно Евангелию от Иоанна (15:26), учила об исхождении Святого Духа от Бога Отца. Римо-католики в первоначальный текст Символа Веры («Верую ... и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки») добавили к словам Христа свое выражение «и Сына исходящего». В итоге у римо-католиков этот член Символа Веры приобрел такую искаженную форму: «Верую ... и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца и Сына (ex Patre Filioque) исходящего...», что, в свою очередь, является горделивым уточнением слов Самого Христа Спасителя.

Ошибка латинян в данном случае состоит в том, что они игнорируют то очевидное положение, что «Изведение» Святого Духа есть не общее свойство Природы (Сущности) Святой Троицы, а отличительное свойство Ипостаси (Личности) Отца. Утверждение Отца и Сына единым началом личного бытия Святого Духа нарушает единоначалие Отца и смешивает Ипостаси (Личности) Отца и Сына. «Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице — Личность Отца... Поэтому Восточная церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца... По выражению греческих Отцов «Один Бог, потому что один Отец»¹². Так, например, характеризуя Filioque как ересь, святой Фотий, Патриарх Константинопольский (IX в.), пишет, что если принять это учение, «то имя Отец теряет свой смысл и становится пустым. Характеризующее Его (Отца) свойство (изводить Святой Дух) уже не принадлежит Ему, и две Божественные Ипостаси смешиваются в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или скорее некое новое полусавеллианское чудовище»¹³.

В развитие учения об исхождении Святого Духа «от Отца и Сына» внес свой вклад блаженный Августин (IV в.). По учению Августина, Бог Отец и Бог Сын ниспосылают друг другу Святого Духа. Следовательно, Святой Дух есть взаимный дар Отца Сыну и Сына Отцу. Святой Дух есть, будучи Их взаимным даром, союз любви, связывающий между собой Отца и Сына. Кстати сказать, блаженный Августин совершенно не намеревался изменять текст Символа Веры, навязывая всей Церкви свое частное богословское мнение.

Согласно блаженному Августину, Святой Дух трактуется как любовь между Отцом и Сыном, между Богом и людьми: «Бог-Любовь есть Дух Святой... Именно на Духа указывает этот текст: “Бог есть любовь” (1 Ин. 4:8)… Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын... Дух Святой, когда дается человеку, зажигает его любовь к Богу и ближнему, Сам будучи любовью».

При этом блаженный Августин совершенно игнорирует многочисленные места в Священном Писании, в которых любовь усвояется и Отцу, и Сыну. Например, «Ибо так возлюбил Бог (Отец) мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16)», «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13), «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин. 5:20), «Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю» (Ин. 14:31), «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34) и др. Поэтому в Православии Божественная любовь рассматривается как общая энергия Святой Троицы.

В современном римо-католическом вероизложении так и написано, что Святой Дух — есть связь любви между Отцом и Сыном. Приведем свидетельство современного богослова Римо-католической церкви кардинала Поля Пупара, президента Папского Совета по диалогу с неверующими, президента Папского Совета по культуре, из его книги «Вера Католической церкви»: «Евангельское Откровение — это приоткрытые небеса, это интимность Божественной Жизни, раскрывающая перед людьми свою глубочайшую тайну любви: Единый Бог внутренне троичен в самой сокровенной жизненной глубине, в Своих мыслях и Своей любви. И Трое — не что иное, как Одно. Таинственная печать Их единства есть Дух Любви. Святой Дух, Параклет — это как бы Любовь, соединяющая Отца и Сына: взаимная Любовь, вечно объединяющая Того и Другого, пребывающих в вечном единении через этот взаимный дар жизни, источник которого — Отец»¹⁴.

Приведем свидетельство еще одного современного римо-католического богослова: «Отец в совершенстве знает Сына, и из этого знания изливается бесконечная Любовь, которая полностью отдает себя Сыну. Также и Сын в совершенстве знает Отца, и из этого знания изливается бесконечная Любовь, которая отдает себя целиком Отцу. Это вечное созерцание между Отцом и Сыном вызывает взаимное восхищение, взаимную божественную Любовь, не остающуюся бесплодной, божественную Любовь, имеющую божественное содержание, которое выражается в Третьем Божественном Лице, Которое есть Дух Святой или Дух Любви (выделено — аббат Поль). Отец и Сын единятся тесной любовью, могучей и пронизывающей все Их существо, откуда исходит Святой Дух. Подобным образом и на земле двое существ, любящих друг друга, составляют одно и, в конце концов, становятся третьим. Отец и мать взирают на своего ребенка, который является совершенным выражением их любви и который свидетельствует об их плодотворном единстве»¹⁵.

Итак, согласно православному учению Божественная любовь — это общая энергия Святой Троицы, которая присуща Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Святой Дух теряет Свой ипостасный (личный) облик, если Его отождествлять с любовью. Святой Дух из Личности превращается у римо-католиков в любовную связь между Отцом и Сыном. С таким умалением Святого Духа — Третьего Лица Святой Троицы — православные никогда не согласятся.

Что же касается непосредственно самих исторических предпосылок возникновения догмата о Filioque, то здесь необходимо отметить следующее. В эпоху Раннего Средневековья (476–900) разгромленная дикими ордами гуннов, готов, вандалов, норманнов, лангобардами, франками и различными германскими племенами цивилизация западной части Римской империи являла собой печальное зрелище во всех отношениях.

Захват и разграбление Рима в 410 г. королем вестготов Аларихом I (ок. 370–410) произвели огромное впечатление на современников. Вестготы придерживались арианской ереси, которая умаляла Божество Второго Лица Святой Троицы — Сына Божия Иисуса Христа. Под впечатлением этого события блаженный Августин написал свое сочинение «О граде Божьем», в котором рассматривал гибель Рима как закономерное наказание за бесчисленные грехи.

В 430–440-х гг. римляне с трудом отразили нападение вождя гуннских племен Аттилы (вождь с 434 по 453 г.), прозванного «бичом Божиим», опустошавшего с помощью своего 700-тысячного войска провинции западной части Римской империи.

Новое тяжелое испытание выпало на долю Рима в 450-е гг. в связи с вторжениями вандалов на Сицилию, Сардинию и Италию. Так, в конце мая 455 г. вождь вандалов Гейзерих под предлогом отказа римского императора Петрония Максима сочетать браком сына Гейзериха с дочерью императора Валентиниана III Евдокией подверг Рим 14-дневному разграблению. В итоге Сицилия, Сардиния, Корсика и Балеарские острова перешли под власть вандалов. Тем самым Западная Римская империя уменьшилась до размеров Италии.

Со времени вторжения Алариха власть императоров Западной Римской империи стала чисто номинальной. Реальная власть находилась в руках военачальников, преимущественно варварского происхождения. В 475 г. командующий войсками римский патриций Орест, бывший некогда секретарем гуннского вождя Аттилы, а при императоре Непоте обладавший фактической властью, объявил императором своего 16-летнего сына Ромула Моммилия Августула (475–476), который стал последним официальным императором Западной Римской империи. Уже в следующем, 476 г., наемные войска подняли бунт. Во главе взбунтовавшихся наемников стоял Одоакр (ок. 431–493), ругиец по происхождению, служивший в преторианской гвардии. Он умертвил Ореста и свергнул с престола Ромула Августула. Объявленный наемниками королем, он отказался от императорского титула, отослав инсигнии (регалии, знаки власти) императорской власти в Константинополь. Одоакр мотивировал это тем, что сами италийцы и римский сенат считают существование самостоятельной империи на Западе уже не нужным. Именно это событие 476 г. считается официальной датой гибели Западной Римской империи.

Именно в этот период борьбы с завоевавшими Пиренейский полуостров вестготами (еретики-ариане)Испанской церковью впервые в Никео-Константинопольский Символ Веры было введено Filioque. Ариане не только умаляли Личность Второго Лица Святой Троицы — Сына Божия, но и отрицали Его единосущие Богу-Отцу. Испанские епископы воспользовались авторитетным на Западе мнением блаженного Августина и добавили в Символ «и от Сына». На Третьем соборе в Толедо 589 г. это стало официальным учением Испанской церкви. Епископы в борьбе с еретиками-арианами, чтобы сильнее подчеркнуть Божественность Христа, проявили готовность пойти на умаление в высказываниях относительно Святого Духа. «Должно думать, — пишет выдающийся православный догматист епископ Сильвестр (Малеванский), — что и король Рекаред не случайно избрал означенную формулу для исповедания веры в Духа Святого. Сделал он это, конечно, наперед убедившись в том, что его сторонники по арианству более всего готовы были согласиться на эту формулу»¹⁶. Действительно, на соборе был подтвержден переход Рекареда (Рикаретто), короля западных готов, из арианства в кафолико-православную веру. Следовательно, мотив присовокупления Filioque в данном контексте был еще совершенно наивным: следовало сказать о Втором Лице Троицы нечто такое, что «возвысило» бы Сына Божия. Выдающийся богослов священник Павел Флоренский снисходительно оценил этот поступок испанских провинциалов как «наивное порождение излишнего благочестия и недоношенного богословия». Понятно, почему Рим отказывался включать Filioque в Символ Веры вплоть до XI в. и вынужденно сделал это только под давлением германского императора Генриха II.

Чтобы укрепить свое владычество над папским престолом и не дать франкам захватить администрацию церкви, просвещенные римляне издали законы избрания пап: кандидатами на папство могли быть только кардиналы, диаконы и пресвитеры Рима, которые, кроме того, должны быть римской национальности. Эти запретительные меры от захвата высшей церковной власти дикими завоевателями и для закрепления папского престола за римлянами были провозглашены на соборе, состоявшемся в Риме в 769 г. в присутствии 13 франкских епископов.

В те времена, если не считать Испании, ни одна из Западных церквей не включила Filioque в Никео-Константинопольский Символ Веры вплоть до эпохи короля франков и лангобардов Карла Великого (742–814), покорившего Италию в 773–774 гг. После 787 г., когда потерпел неудачу Карлов проект династического брака между Константином, наследником Константинопольского престола, и Ротрудой, дочерью Карла Великого, сильно обострилась враждебность франкского королевства против восточной части Римской империи (позднее название — «Византия») со столицей в Константинополе, который тогда процветал. Карл Великий, чувствуя себя оскорбленным, окончательно оторвался от императоров Нового Рима — Константинополя.

Итак, после окончательного падения западной части Римской империи (476) несколько столетий единственным императором Римской империи был император Нового Рима — Константинополя, у которого была прерогатива коронации королей Западной Европы. В 800 г. короля франков и лангобардов Карла Великого папа Лев III венчал золотой короной и провозгласил Римским императором. Это был беспрецедентный случай, и понятно, что единственный Римский император Константинополя — Нового Рима не признал Карла еще одним римским императором.

В 809 г. император Карл Великий созывает собор в своей столице Аахене (небольшой город в современной Германии), который специально рассматривал вопрос Филиокве. Несмотря на личное председательство императора и его давление, на соборе было проявлено большое разногласие, попытка богословски оправдать Филиокве оказалась безуспешной, и поэтому решили оставить восьмой член Символа Веры неизменным. Однако Карл, желая подчеркнуть свою независимость от Константинополя, а также свое значение в церкви, обратился к римскому папе Льву III (понтификат 795–815 гг.) с просьбой утвердить недавно появившееся учение о Святом Духе (Filioque) и внести его в Никео-Константинопольский Символ Веры. Это необходимо было императору Карлу, чтобы иметь не только политические, но и религиозные основания для военных действий против богатого Константинополя. Например, с VI по X в. Париж был небольшим городом на о. Сите, а в Константинополе в IX в. было около миллиона человек. Чтобы обвинить греков в ереси, лучше всего было заставить папу включить в текст Символа Веры ту вставку (Filioque), которую православные отбрасывают принципиально. И тогда франки будут «иметь право» обращаться с ними как с еретиками, проще говоря, грабить «с чистой совестью». Таким образом будет уничтожено то первенство Константинополя, которое за ним оставалось в вопросах веры, политики и экономики.

Папа Лев III отвечает императору Карлу, что Второй Вселенский Собор, проходивший в Константинополе в 381 г., и последующие Соборы не включили Filioque в Символ Веры не по небрежности или греческому невежеству, а нарочито. И далее папа Лев III по Божественному вдохновению «и ради любви и защиты Православной веры, — по выражению liber pontificales — повелел поместить справа и слева исповедального входа базилики св. Петра в Риме по серебряной доске с текстом Никео-Константинопольского Символа Веры без Filioque на греческом и латинском языках». Таким образом, тогда «Спор о Filioque... не был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке», — подчеркивает профессор Догматического богословия Фессалоникийского университета в Греции протоиерей Иоанн Романидис¹⁷.

На враждебные действия франкского и германского духовенства против миссии святых Кирилла и Мефодия на Балканах (перекрещивали тех, кто крестился у греческих священников, осуждали женатое духовенство, 300 православных священников были посажены в тюрьму и проданы иудеям и мусульманам в рабство) святой Патриарх Фотий в 866 г. пишет «Окружное послание предстоятелям Восточных церквей», в котором ставит уже назревший вопрос о догматических расхождениях вероучений Римской церкви и Восточных церквей. В этом очень обширном послании Фотий перечисляет беззакония латинского духовенства: с одной стороны — пост в субботу, а с другой — разрешение сыра и молока в первую неделю Великого поста, обязательный целибат, вторичное помазывание Миром тех, кто уже был помазан православным священником. Большой перечень упреков латинскому духовенству завершается у святого Фотия упоминанием о Filioque как о «венце безобразий», как о «диавольском деянии», как о ереси.

На Великом Свято-Софийском Соборе 880 г., проходившем в Константинополе в 879–880 гг. (Собор 383 Отцов) — последнем в истории Соборе, в деятельности которого принимали участие делегаты всех пяти Патриархатов Древней Церкви: Римского, Александрийского, Антиохийского, Константинопольского, Иерусалимского — было принято важное решение о недопустимости никаких изменений в Символе Веры и осуждена вставка «Filioque». Знаменательно, что под деяниями этого Собора подписались легаты римского папы Иоанна VIII, поскольку в самом Риме в это время Символ Веры читался еще без Филиокве.¹⁸ Трудно переоценить значение этого Великого Собора, явившегося наглядным ярким свидетельством единства в Православии церквей Рима и Востока перед наступившим через полтора столетия кризисом этого единства.

Однако постепенно под давлением франкских и германских императоров, а также человеческих амбиций Filioque к концу X в. распространился по всему Западу, кроме Рима. Римские папы отстаивали неизменность Никео-Константинопольского Символа Веры дольше всех. В Риме вставка Filioque в Символ Веры была сделана лишь 14 февраля 1014 г. при короновании германского императора Генриха II папой Бенедиктом VIII по категорическому настоянию императора. Даже римский папа Иоанн Павел II вынужден признать этот факт, пусть и в смягченной форме: «Это уточнение ни в чем не изменяло сущности прежней веры, однако сами римские папы принимали эту формулу неохотно, в силу уважения к прежней общепринятой формулировке, звучащей также и в базилике св. Петра. Новая формула, введенная на Западе без особого сопротивления, вызвала много нареканий и споров среди наших восточных братьев, упрекавших Запад за введение существенных изменений в области веры»¹⁹.

А сорок лет спустя 16 июля 1054 г. кардинал Гумберт яростно бросил на престол храма святой Софии в Константинополе буллу, содержащую анафему на Патриарха Михаила Керулария, обвиняя греков в том, что они выбросили из Символа Веры Филиокве и «…подобно Пневматомахам («духоборам»), или Феумахам, отсекают в Символе Веры исхождение Духа Святого от Сына». Было добавлено к этому еще и много других обвинений канонического и литургического порядка, гораздо менее значительных (например, запрет причащать женщин во время месячных), а иногда и бессмысленных. В то время Патриарх Антиохийский Петр в ответ на этот поступок Рима писал Патриарху Михаилу: «Искренне выражая свое мнение, если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего более, почитая в числе вещей неважных со всем прочим даже вопрос квасного хлеба. В конце концов, эти латиняне — наши братья, хотя их грубость и невежество, их приверженность к собственному чувству иногда и уводит их от прямого пути. Не следует требовать от этих варварских народов той совершенной точности, которую мы требуем от наших, воспитанных в тонкостях культуры. И то уже много, если они правильно исповедуют тайну Животворящей Троицы и тайну Воплощения»²⁰. 1054 год считается датой «разделения церквей»; это выражение неточное. На самом же деле Римский патриархат отделился от остальных четырех Восточных патриархатов.

Что же касается слов папы Иоанна Павла II — «новая формула, введенная на Западе без особого сопротивления», следует отметить следующее: в высокообразованных богословских кругах на Западе продолжалось сопротивление незаконной вставке в Символ Веры Filioque еще два с половиной столетия после его принятия папой Бенедиктом VIII. В XIII в. в результате разногласий среди преподавателей в Париже на левом берегу Сены (современный латинский квартал) открывается ряд независимых колледжей, прародителей современной Сорбонны. Как пишет директор Восточного института в Эрлангене (Германия) профессор Карл Христиан Фельми: «Тем не менее вплоть до 1240 г. Filioque не было в Символе Веры, который читался в Париже»²¹. По этому поводу профессор — протоиерей Иоанн Романидис также пишет: «Однако последствия франкского Филиокве были приняты не всеми христианами западных провинций, завоеванных франко-латинским христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского Православия и благочестия кое-где выжили и, может быть, когда-нибудь все части воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт, как основа учения»²².

Об этом следует помнить российским криптоуниатам (тайным униатам) и филокатоликам. Однако автор доклада из своего опыта знает, что они часто бывают бóльшими католиками, чем римский папа.

Итак, в период Средневековья римо-католической иерархии достаточно было просто везде насаждать убеждение, что Филиокве изначально было в Символе Веры, а попытки обосновать эту незаконную вставку богословски, исходя из текстов Священного Писания, появились гораздо позже. Для учения о Filioque в Священном Писании нет никакого явного основания. Даже папа Иоанн Павел II признает, что в текстах Нового Завета об этом прямо не говорится²³.Мы можем понять кардинала Поля Пупара, когда он в своей книге «Вера Католической церкви» пишет: «Иисус обещает нам: “Придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины... Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину” (Ин. 15:26; 16:13)»²⁴. Зачем почтенному кардиналу, президенту Папского Совета пришлось из вышеприведенной цитаты Ин. 15:26 «Придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины» выбрасывать слова «Который от Отца исходит» и ставить вместо них три точки? Он счел, что будет честнее вообще опустить это место из Евангелия, чем насиловать тексты Священного Писания, выводя из них Filioque.

Автор самого популярного учебника по догматическому богословию протоиерей Н. Малиновский в сжатой форме высказывает общепринятое мнение по этому поводу: «Вообще же при взгляде на доказательства из Писания, представляемые в защиту Filioque, нельзя не видеть, что это учение образовалось независимо от Писания и лишь потребность обосновать его на Писании вынуждает искать в Писании подтверждающих его свидетельств, а за отсутствием таковых — прибегать к явно насильственным толкованиям изречений Писания»²⁵. Незаконность вставки Filioque еще более усиливается от того, что Римо-католическая церковь является поместной, т. е. одной из церквей, а дополнение ею было сделано в Символе Единой, Святой, Вселенской (Соборной) и Апостольской Церкви.

В завершение краткого историко-богословского экскурса возникновения Filioque мне бы хотелось вновь привести цитату из труда профессора-протоиерея Иоанна Романидиса, в которой, на мой взгляд, содержится своего рода квинтэссенция всего вышесказанного: «...как ересь Филиокве столь же вредно, как арианство»²⁶. Арианство унижает Второе Лицо Святой Троицы — Сына Божия, а Филиокве — Третье Лицо Троицы — Святого Духа. Если на Востоке Дух исповедуется равным Отцу и Сыну, а поэтому в Православии царствует Дух, духовная свобода и созерцание Живого Бога, то на Западе Дух мыслится в подчиненном положении (связь любви), отсюда другое понимание Таинств, боязнь всего таинственного, рационализация христианства²⁷.

Теперь Рим защищает Filioque как святой догмат (римский папа ведь, согласно еще одному, нововведенному в 1870 г. римо-католиками догмату, не может ошибаться, он обладает непогрешимостью в вопросах вероучения)...

 

III

Итак, после принятия в Риме в 1014 г. Filioque в статусе догмата, охраняемого теперь уже анафемой, Римо-католическая церковь стала насаждать мнение о «греках» (т. е. о четырех Восточных Православных Церквах), как о еретиках-духоборах, обвиняя их в том, что это они исказили Символ Веры, выбросив из него Filioque. За тысячу лет на Западе это стало повсеместным мнением в обыденном религиозном сознании. Римо-католическая церковь, где только могла, преследовала православных как еретиков за «искажение» Символа Веры и, где только могла, массово перекрещивала их. С теми же, кто сопротивлялся этому, поступали на основании Евангелия от Марка: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Марк 3:28–29).

События, предшествовавшие объявлению унии на Брест-Литовском соборе, исключали возможность широкого церковного обсуждения вероучительных противоречий, которые разделяли тогда римо-католиков и православных, а составленные в ходе подготовки Брест-Литовского собора церковные документы имели характер церковно-политических деклараций, в которых догматические вопросы или обходились молчанием, или упоминались как неведомым образом разрешенные. Уже первый, обозначивший возможность унии между Римом и группой западнорусских епископов акт, тайно составленный на Брестском соборе 1590 г. четырьмя епископами, полностью проигнорировал догматическую проблематику. «Соглашаясь отдать нашу волю и мысль в послушание святейшему отцу и подчинить церкви Божии верховной власти святейшего папы римского, — писали епископы, — мы выговариваем себе только то, чтобы святейший папа римский оставил нам до скончания века неотмененными и ненарушимыми все церемонии и обряды, т. е. службу Божию... А его королевская милость, пан наш милостивый, обеспечил бы нам его указами наши привилегии и утвердил бы артикулы, которые нам будут представлены».

Полагая в основу своего вхождения в состав римо-католической церковной иерархии не вероучительное единство, а лишь сохранение внешнего богослужебного обряда и приобретение православными епископами общественных привилегий, которыми обладали в Речи Посполитой римо-католические иерархи, четыре западнорусских епископа предлагали Риму догматически «облегченный» и в то же время ориентированный на церковно-политическую конъюнктуру вариант унии.

Именно такой вариант унии и был первоначально принят представителями римского престола. Похоже, что поднаторевшую в интригах католическую дипломатию это вполне устраивало, потому что ей была известна мудрость: «увяз коготок — и всей птичке конец». Этот вариант предопределил содержание второго документа, предвосхитившего Брест-Литовскую унию — акта 2 декабря 1594 г., который был составлен двумя главными инициаторами унии среди западнорусского епископата, епископом Луцким Кириллом (Терлецким) и епископом Владимирским Ипатием (Потеем). В этом самом расплывчатом с вероучительной точки зрения униональном документе в качестве главного основания для признания западнорусскими епархиями власти папы римского выдвигалась прагматическая необходимость обрести внешнее единство христианского мира под эгидой римского первосвященника перед лицом наступавшего протестантизма. «От времен Христа Спасителя и апостолов предки наши всегда признавали одного старшего первопрестольника и пастыря в церкви Божией — святейшего папу римского», — подчеркивалось в акте от 2 декабря 1594 г. «И до тех пор, пока это было, в Церкви был порядок, и ересям трудно было распространяться. Но когда стало много старших и первопрестольников, которые начали приписывать себе ту власть, мы теперь видим, до какого разделения дошла Церковь Божия и какую силу приобретают еретические секты. Посему, не желая, чтобы и впредь гибли человеческие души от такого разделения, мы умыслили, с Божией помощью, соединяться, как было и прежде с братиею нашею — римлянами под одним видимым верховным пастырем».

Окончательно предопределившее объявление унии на Брест-Литовском соборе «Соборное послание к папе Клименту VIII», которое было составлено 12 июня 1595 г. и подписано позднее митрополитом Киевским Михаилом (Рогозой) и шестью епископами, вновь подтвердило выраженную в предшествующих документах тенденцию игнорировать при заключении унии догматические расхождения с Римом и обосновывать ее лишь церковно-политической целесообразностью. При этом сохранение незыблемым восточного литургического обряда должно было создать у православной паствы иллюзию вероучительной оправданности с православной точки зрения заключавшейся унии. «Мы, — утверждали авторы «Послания», — поручили ... предложить, чтобы Ваша Святыня согласился оставить нас всех при вере, таинствах и всех церемониях и обрядах Восточной церкви, ни в чем их не нарушая, и утвердил бы то для нас за себя и за своих преемников. В таком случае мы уполномочили названных братьев наших (Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого. — автор) принести от имени всех нас, архиепископа, епископов, всего духовенства и всех наших словесных овец, покорность седалищу св. Петра и Вашей Святыне и поклониться Вашей Святыне, как нашему верховному пастырю. Когда все, о чем просим, мы получим от Вашей Святыни, тогда и сами с нашими потомками станем послушными тебе и твоим преемникам и будем всегда под управлением Вашей Святыни».

Во время тайных переговоров в Риме в ноябре-декабре 1595 г. епископы Ипатий (Потей) и Кирилл (Терлецкий) были приняты с подобающей честью, удостоились поцеловать папскую ногу и 2 декабря 1595 г. от имени всего западнорусского епископата заявили о признании ими всех решений не только Ферраро-Флорентийского, но и Тридентского собора, т. е. по существу всех догматически значимых соборных установлений Римо-католической церкви. Папа Климент VIII проявил осторожность и официально не подчеркивал подобного признания западнорусских епископов. Поэтому в торжественно утвержденной папой римским 21 января 1596 г. «конституции», которая фактически объявляла о заключении унии между римским престолом и западно-русскими епископами, положение о полном принятии представителями последних римо-католической догматики весьма дипломатично скрывалось, а главное значение придавалось положению о сохранении в западно-русских епархиях восточного богослужебного обряда при условии упразднения в нем всех не соответствующих римо-католическому вероучению особенностей. «Мы, — утверждалось в заключительной части этой «конституции», — настоящим нашим постановлением принимаем досточтимых братьев, Михаила архиепископа-митрополита и проч. епископов русских со всем их клиром и народом русским, живущим во владениях Польского короля, в лоно Католической церкви, как наших членов во Христе. И во свидетельство такой любви к ним, по апостолическому благоволению, дозволяем им и разрешаем все священные обряды и церемонии, какие употребляют они при совершении божественных служб и Святейшей Литургии, также при совершении прочих таинств и других священнодействий, если только эти обряды не противоречат истине и учению католической веры и не препятствуют общению с римской церковью, — позволяем и разрешаем, несмотря ни на какие другие противоположные постановления и распоряжения апостольского престола».

Чем же было обусловлено это стремление Рима скрыть свою богословскую победу в документе, который объявлял о совершении унии почти за девять месяцев до Брестского собора? В первую очередь это стремление было связано с верным церковно-политическим опасением, что объявление о догматической «капитуляции» представителей западнорусского епископата в Риме может вызвать не только у подчиненных ему православного духовенства и паствы, но и у некоторых западнорусских епископов желание отмежеваться от действий инициаторов унии. Римо-католические организаторы последней считали, что продекларированное представителями западнорусского епископата безусловное догматическое подчинение Риму не является единственно возможной основой заключения унии. Оно может рассматриваться как желательная, но весьма отдаленная перспектива формально канонически объявленного и реально политически подкрепленного господства папского престола на территории западнорусских православных епархий. Ведь столь явная недооценка важности догматического начала в деле восстановления единства церковной жизни, проявленная Римом как в ходе подготовки Брест-Литовской унии, так и в ряде других аналогичных уний, которых, как отмечалось выше, было немало в истории Римо-католической церкви, безусловно, явилась проявлением общей тенденции римо-католической иерархии рассматривать догматические принципы как средства осуществления церковной политики, направленной на распространение папской власти в христианском мире. И во времена Брест-Литовской унии одним из главных догматических противоречий между римо-католиками и православными являлось дополнение в Никео-Константинопольский Символ Веры термина «Filioque».

В то же время веками развивавшееся в Римо-католической церкви учение об особом характере папской власти (наместник Христа на земле) привело в XVI в. к существенным изменениям в экклезиологическом сознании католической иерархии, в результате которых формально каноническое признание власти папы римского той или иной группой христиан стало восприниматься в Риме как краеугольное догматическое основание для вступления этих христиан в Римо-католическую церковь и одновременно как безусловная гарантия их дальнейшего уподобления римо-католикам в богословско-каноническом и литургическо-обрядовом отношениях. Так, догмат о папской власти, правда, тогда еще не получивший своего окончательного соборного оформления, но уже ставший доминантой догматических представлений римо-католической иерархии, стал иметь для римо-католических иерархов неизмеримо большее значение, нежели необходимость трудного или невозможного для Рима разрешения догматических разногласий. Короче: признай власть римского папы, а все остальное со временем придет само собой.

Оставляя в стороне чрезвычайно интересный вопрос о том, насколько характерный для западной схоластики богословский рационализм мог способствовать отмеченному выше церковно-политическому утилитаризму унионального богословия, отметим еще одно проявление этой тенденции в документах, подготовивших Брест-Литовскую унию. В качестве одного из важнейших условий успешного заключения унии обе стороны признавали сохранение в западно-русских епархиях восточного богослужебного обряда, словно игнорируя тот очевидный факт, что православная литургическая традиция являлась, может быть, самым концентрированным выражением не только глубоко отличной в это время от западной мистико-аскетической традиции православного Востока, но и догматического учения Церкви эпохи Вселенских Соборов, уже основательно римо-католически «переработанного» на Западе в XVI в. Сознательное церковно-политическое лукавство, или неосознанное богословское заблуждение, допускавшее возможность выражения римо-католического вероучения в категориях православной литургической традиции, были впоследствии опровергнуты дальнейшими событиями церковной жизни западно-русских епархий, вовлеченных в Брест-Литовскую унию. Переход части униатов к западному богослужебному обряду, превращение их в «полноценных» римо-католиков, с одной стороны, и постоянная инфильтрация элементов западного литургического богословия и богослужебного обряда, с другой стороны, наглядно показали невозможность органичного церковного синтеза римо-католического богословия и православного богослужения. Попытка же представить православный богослужебный обряд лишь в качестве проявления этнокультурного своеобразия восточных славян в Римо-католической церкви, также оказалась несостоятельной в связи с явно проявившейся в эпоху Контрреформации тенденцией к унификации литургической жизни римо-католиков в соответствии с богослужебными традициями, сложившимися в латинском мире. Так, недооценка в униональной политике Рима догматической стороны церковной жизни оказалась усугубленной недооценкой зависимости от догмата литургического обряда, и только безусловный политический успех Брест-Литовской унии мог на какое-то время создать иллюзию духовно-исторической самодостаточности этой унии для разрешения всех проблем, существовавших в отношениях между римо-католиками и православными в Речи Посполитой.

Возможно, не без подспудного осознания этого обстоятельства, обе стороны уже в процессе подготовки Брест-Литовской унии и, в особенности, во время церковного собора в Бресте стремились заложить в фундамент унионального соглашения в качестве одного из его главных оснований разрешение уже совсем выходившего из сферы догматических, канонических и литургических проблем вопроса о получении западно-русскими епископами, подписавшими акт об унии, общественных привилегий, которыми обладала в это время в Польше римо-католическая иерархия. Тем самым богословский утилитаризм идеологов Брест-Литовской унии получил свое неизбежное завершение в политическом прагматизме участников этого церковного соглашения.

Весьма показательной особенностью периода практической подготовки Брест-Литовской унии, начавшегося еще зимой 1594 г., явилось то обстоятельство, что все переговоры о заключении унии велись Римом исключительно с представителями западнорусского епископата, позиция которого отождествлялась римо-католиками с отношением к унии всего православного духовенства и мирян Западной Руси. В этом нарочитом стремлении принимать во внимание лишь позицию епископов, безусловно, проявила себя коренящаяся в специфике церковного сознания римо-католической иерархии тенденция клерикализации церковной жизни, когда иерархическое начало, восходящее к «сверхепископской» власти папы римского, постепенно начинает подменять собой начало соборности. Однако избежать соборной процедуры объявления уже принятой западнорусскими епископами унии было невозможно, и именно поэтому 6 октября 1596 г. в Бресте открылся церковный собор, которому было предназначено лишь озвучить уже состоявшееся в тайне решение епископов-предателей для всего православного населения Речи Посполитой.

О том, какой своеобразный состав членов собора был необходим принявшим унию епископам для того, чтобы собор исполнил предназначенную ему весьма скромную роль, красноречиво свидетельствовал королевский универсал о созыве собора, опубликованный еще 14 июня 1596 г. Подчеркивая, что на Брестский собор приглашались «католики римского костела и греческой церкви, которые к этому единству принадлежат», универсал лишь допускал возможность, что «будет вольно и всякому православному явиться на собор, только со скромностью и не приводить с собой толпы». Таким образом, приглашая на собор лишь тех христиан, которые еще до его открытия признали унию, универсал определенно подчеркивал заговорщицкий характер созываемого собора.

Широко распространившееся среди православного духовенства и мирян впечатление догматической и канонической ущербности униатского собора  не только привело к открытию в Бресте альтернативного православного Собора, возглавлявшегося Экзархом Константинопольского Патриарха архидиаконом Никифором, но и вынудило двух епископов, некогда поддержавших унию, епископа Львовского Гедеона (Болобана) и епископа Перемышльского Михаила (Копыстенского), выступить против присоединения православных христиан западно-русских епархий к Римо-католической церкви.

Уверовавшие во всемогущество римо-католического клерикализма, оказавшего им неоценимую поддержку в подготовке унии, западнорусские епископы оказались все же неспособными преодолеть клерикальными методами соборное неприятие православным народом объявленной в Бресте унии. «Уния в действительности была и оказалась расколом, — писал один из крупнейших русских богословов XX в. протоиерей Георгий Флоровский. — Она расколола западнорусскую церковь, разъединила иерархию и народ... Уния была делом епископов, действовавших в отрыве от церковного народа, без его свободного и соборного согласия».

После принятия унии положение Православной Церкви сделалось совершенно невыносимым, особенно в Литве, на Волыни и в Галиции. В Малороссии, благодаря казачеству, было относительно спокойно. Учитель виленской братской школы Мелетий Смотрицкий в 1610 г. горько оплакивал бедствия Православия в своем сочинении «Фринос положительно или Плач церкви Восточной», которое поразило своей трагической правдой даже самих латинян. Один волынский депутат Лаврентий Древинский выступил в защиту Православия с пламенной речью на сейме 1620 года. «Уже в больших городах, — говорил он, — церкви запечатаны, церковные имения расхищены, в монастырях нет монахов, — там запирают скот. Дети мрут без крещения; покойников вывозят из городов без погребения, как падаль; мужья с женами живут без благословения; народ умирает без причащения. Так делается в Могилеве, Орше, Минске. Во Львове не униат не может к цеху приписаться; к больному со Святыми Тайнами открыто идти нельзя. В Вильно тело православного покойника нужно вывозить в те только ворота, в которые из города вывозят нечистоту...»²⁸. Православные постоянно подвергались оскорблениям и насилиям и от уличной черни, и от рыцарей, и от иезуитских школяров. Защиты не было, оставались лишь казачьи отряды, после унии возрастала сила вольного степного казачества. Угнетенное по национальному и религиозному признаку мужское население толпами убегало в степь к казакам. И здесь сложилась новая общность, противостоящая унии, — вольное запорожскоеказачество получило неожиданное новое и весьма высокое звание, став под знамя веры и народности.

Православной Церкви приходилось надеяться только на свои силы, которых у нее оказалось, к счастью, достаточно и даже больше, чем у униатской церкви. Так, на известное сочинение польского иезуита Петра Скарги, против православного собора того же года, осудившего унию, Христофор Филалет ответил убедительным сочинением «Апокрисис, альбо Отповедь», где доказывал право участия мирян в церковных делах. Позже во Львове вышло еще одно сочинение против унии «Перестрога» (предостережение). Поддержка шла с Востока с письмами Патриарха Александрийского Мелетия Пигаса и от русских иноков с Афона. Так, русский монах Иоанн Вишенский посылает униатским епископам «Краткое извещение о латинских прелестях», в котором обличает упадок веры и благочестия.

Кроме братских школ, существовавших и после унии, Православная Церковь находит духовную опору в своих монастырях. Вместе с подъемом просвещения борьба с унией повлияла на подъем нравственного уровня в обществе и иерархии, на оживление монашеской жизни. Несмотря на изъятие у православных множества обителей и перераспределение их униатам, число православных монастырей было больше, чем у униатов, они отличались большим количеством монахов, имели в своих стенах 80, 100, а иногда и 200 человек. Тогда как униатские монастыри стояли почти пустые. Униатская иерархия обращала внимание не столько на монастырскую жизнь, сколько на их функции, которыми они пользовались для своих практических надобностей.

В течение первых 20 лет унии, самых тяжелых для Православной Церкви, возникло даже десять новых православных монастырей. С конца XVI в. Почаевский монастырь становится центром духовной жизни на западных землях Руси. В 1597 г. монастырь получает в дар от местной помещицы Анны Гойской значительные земельные угодья, имения и, самое дорогое сокровище, — чудотворный образ Божией Матери, завещав при этом хранить Православную веру на вечные времена. Начинают процветать Виленский Святодуховский и Киевский братский монастыри, ставшие со временем оплотами Православия для целых краев России: первый — для Волыни, второй — для Литвы, третий вместе с Киево-Печерской Лаврой — для Малороссии.

С 1599 г. архимандритом Киево-Печерского монастыря был поставлен Елисей (Плетенецкий), один из замечательнейших деятелей того времени, сделавшийся истинным отцом обители, упрочивший ее самостоятельность против покушений униатов, восстановивший, украсивший ее, поднявший иноческую жизнь, поддержавший просветительское движение и религиозную борьбу. Подобных примеров в истории униатской церкви этого времени нет.

Таким образом, будучи порождением римо-католической традиции, к концу XVI в. уже глубоко отличной по характеру своего богословия от Православной церковной веры и сводившей всю полноту православной церковной жизни лишь к своеобразию восточного богослужебного обряда и этнокультурной специфике западно-русского населения Польши, Брест-Литовская уния не достигла желаемого результата и оказалась мертворожденным экклезиологическим (церковным) плодом, обреченным на духовно-историческое отторжение от православной церковной жизни Западной Руси. Ощущение церковно-исторической бесперспективности унии вскоре стало проявляться в действиях даже некоторых инициаторов унии из числа западнорусского епископата, которые, подобно Ипатию Потею, стремились представить ее лишь как переходный этап к дальнейшей латинизации православно-русского населения Польши и превращения новосозданных униатов в «полноценных» римо-католиков.

Уже в процессе подготовки Брестского собора осознавшие невозможность реализации унии в церковной жизни западнорусского народа церковно-каноническими средствами руководители унии вынуждены были возложить основное бремя трудов по ее насаждению в Польше на королевскую власть, тем самым резко изменив в неблагоприятном направлении и без того сложную религиозно-политическую жизнь Речи Посполитой. Как справедливо подчеркивал русский церковный историк XX в. А. В. Карташев, «начался новый мученический период Православной Церкви в Польском государстве, как гонимого меньшинства, с протекционным насаждением унии, с борьбой православного населения, переходившей часто в гражданскую войну, в виде казацких восстаний. А все это повело через полстолетия к отпадению русской Украины к Москве. А в дальнейшем эта близорукая борьба за покорение Руси под унию ускоряла конец и самой Польши, и ее детища — унии, исчезнувшей в XIX в. в пределах уже России»²⁹. Вскоре уния в Польше стала верою низшею, простонародною, недостойной высшего класса.

Приведу пример из истории нашей страны. Упомянутый выше князь Константин Константинович Острожский (1526–1608) на деле ревностно защищал Православие и во время униатского собора, и после него. Однако два его старших сына стали «полноценными» католиками (не униатами), а его младший сын не захотел стать «полноценным» католиком и был отравлен. В 1636 г. старшие сыновья с внучкой Анной Алоизией выкопали кости отца, омыли их и перекрестили с чтением Символа Веры с Filioque.

Этот пример показывает, во-первых, насколько римо-католики упорно держались за это нововведение Filioque (для них это был принципиальный вопрос, никакого богословского диалога здесь не могло быть, догматические уступки предполагались автоматически лишь с православной стороны), а, во-вторых, признание римского папы «наместником Христа на земле» и «епископом над епископами» порождает гордыню у латинян и ненависть к православным: «Католики, признавая главою церкви папу, настоящую Главу церкви — Христа потеряли и остались без Главы, — пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский. — Вся история папства свидетельствует, что у католиков нет Главы, потому что они творят неподобные вещи, воинствуют против Православной Церкви не духовно, а по плоти, — ненавистью, злобою, мщением, ругательствами всякими, убийствами из-за угла, поджогами, мятежами, буйством, непокорством, сепаратизмом, несмотря на то, что полякам в России живется вольно, льготно, попустительно, в довольстве всяком, как и прочим нациям. Ненависть католиков к православным — историческая, самая исступленная: ксендзы и епископы католические, да и польские интеллигенты многие готовы живьем проглотить нас»³⁰.

Я, даже сейчас, в конце XX в., на основании своего личного опыта архиерея, который служил в Западной Белоруссии, могу сказать, что если спросить простую польскую монахиню: «Почему вы называете православных схизматиками и еретиками?», она ответит: «Схизматик, потому что откололся от римского папы, еретик — потому что исказил Символ Веры, выбросив из него Filioque». К сожалению, со времени Иоанна Кронштадтского мало что изменилось: «Католики виноваты, между прочим, в том, что несправедливо считают нас еретиками и схизматиками, — пишет он, — ругают и проклинают нашу святую, праведную, непорочную иерархию, кафолическую церковь, не хотят проследить наше православное учение, по презорству, гордости и отвращению, не хотят ступить даже ногой в нашу церковь, считая это осквернением. Ненависть сатанинская!»³¹. Конечно же, на экуменических встречах с русскими выпускник Дипломатической академии Ватикана такого сейчас прямо не скажет, а вот что у иезуита в мыслях?..

 

IV

XX век, резко изменивший и обостривший этно-политическую ситуацию на границе римо-католического и православного миров, вновь активизировал деятельность сторонников восстановления унии между Римом и православными народами Украины и Белоруссии. Уния лживо выставляется как национальная религия украинцев или белорусов в противовес наднациональным Православию и Римо-католицизму. Замалчивается факт заключения унии с другими народами. И в этой очевидной связи между обострением этнополитических противоречий и активизацией усилий по возрождению Брест-Литовской унии вновь проявила себя природа униональной деятельности римо-католической иерархии. Ватикан стремится утвердить власть римского первосвященника прежде всего там, где национальные и общественные конфликты вынуждают христиан искать их разрешения даже путем вероучительных компромиссов во имя сулящего им «благоденственное и мирное житие» существования «под римским престолом».

Сейчас успех унии на территории западных областей Украины объясняется следующими основными факторами:

1. Наличием подогреваемого этнического конфликта между «западенцямы и москалямы». Это материя унии, а ее энергия — это энергия ненависти.

2. Наличием «легковоспламеняющегося горючего материала». Это политические диссиденты, ренегаты, маргинальные элементы, которые со времен Иуды Искариота были, есть и будут. Их спектр весьма широкий: от «бескорыстных» шизоидов до продажных или выгнанных из Православной Церкви за дисциплинарные проступки людей.

3. Наличием влиятельных зарубежных кругов, заинтересованных в межнациональных и межрелигиозных конфликтах на территориях России, Украины, Белоруссии. Социальные и политические конфликты приобретут более ожесточенный и длительный характер, если там появится религиозный компонент.

4. Позицией Ватикана, который в своих интересах пытается использовать сложную ситуацию. При этом догматические различия отодвигаются на задний план и замалчиваются, как и 400 лет назад. На первый план выдвигаются соображения прагматического характера.

Из сказанного видно, что в земной истории Церкви Христовой можно обнаружить немало событий, исторический смысл которых может быть постигнут лишь при сопоставлении их духовного содержания с основополагающими для этого содержания богословскими началами. При таком способе постижения конкретных событий церковной истории все духовно подлинное и исторически значимое в этих событиях становится еще более впечатляющим и величественным, и в то же время все духовно призрачное и исторически бесплодное проступает в них с особенной очевидностью. Однако не всякому духовному зрению эта очевидность доступна, поэтому дело человеческого спасения в лоне Святой Православной Церкви требует от нас и сегодня отношения не менее осознанного и разумного, чем в прошлые трагические времена. Сегодня, когда в обществе умножаются разногласия и смуты, когда человека неослабно одолевают искушения и соблазны, поучительно и актуально звучат слова святого апостола Павла: «Смотрите, поступайте осторожно... потому что дни лукавы» (Ефес. 5:15, 16).

 

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

2. Голубинский Е. История Русской Церкви. Период второй, Московский. Том II, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. М.: Университетская типография, 1900.

3. Иоанн Павел II. Верую в Духа Святого Господа Животворящего. М.: Католический колледж им. св. Фомы Аквинского, 1998.

4. Иоанн (Снычев), митр. Русский узел. СПб.: Царское дело, 2001.

5. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х т. Т. 1. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2007.

6. Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X и XI веках. СПб., 1905.

7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Изд. центр «СЭИ», 1991.

8. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995.

9. Малиновский Н., прот. Очерк Православного догматического богословия. 2-е. изд. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1911.

10. Миссиология: учеб. пособие / под. ред. Архиепископа Белгородского и Старооскольского Иоанна. Белгород: Изд-во Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), 2009.

11. Мейендорф И., протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1983. Репр.: Вильнюс, 1992.

12. Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и Filioque // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Paris. 1982. № 109–112.

13. Поль, аббат. Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви. Изложение христианского вероучения: пер. с франц. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990.

14. Поль Пупар, кард. Вера Католической церкви: пер. с франц. М.: Центр по изучению религий, 1992.

15. Романидис Иоанн, прот. Филиокве. Доклад на конференции православно-англиканской богословской комиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент Олбанс (Англия) // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Paris. 1975. № 89–90. С. 89–115.

16. Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт Православного догматического богословия. В 5 т. Т. 2. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008.

17. Фельми Карл Христиан. Введение в современное православное богословие: пер. с нем. М.: Просветитель, 1999.

 

 

¹    Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. С. 355.
²    Там же. С. 352.
³   Там же. С. 354, 356.
⁴   Там же. С. 357–358.
⁵   Голубинский Е. История Русской Церкви. Период второй, Московский. Том II, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. М.: Университетская типография, 1900. С. 442.
⁶    Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х т. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2007. Т. 1. С. 369.
⁷   Голубинский Е. История Русской Церкви. Период второй, Московский. Том II, от нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. М.: Университетская типография, 1900. С. 442.
⁸   Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. С. 360.
⁹   Иоанн (Снычев), митр. Русский узел. СПб.: Царское дело, 2001. С. 327.
¹⁰  Миссиология: учеб. пособие / под. ред. архиепископа Белгородского и Старооскольского Иоанна. Белгород: Изд-во Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), 2009. С. 51.
¹¹  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Изд. центр «СЭИ», 1991. С. 45.
¹²  Там же.С. 45.
¹³  Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 276.
¹⁴  Поль Пупар, кард. Вера Католической церкви: пер. с франц. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 76–77.
¹⁵  Поль, аббат. Замысел Божий и чудеса Его милосердной любви. Изложение христианского вероучения: пер. с франц. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. С. 62.
¹⁶  Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия. В 5 т. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008. Т. 2. С. 587.
¹⁷  Романидис Иоанн, прот. Филиокве. Доклад на конференции православно-англиканской богословской комиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент Олбанс (Англия) // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Paris. 1975. № 89–90. С. 89.
¹⁸  См.: Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X и XI веках. СПб., 1905. С. 297–298.
¹⁹  Иоанн Павел II. Верую в Духа Святого Господа Животворящего. М.: Католический колледж им. св. Фомы Аквинского, 1998. С. 304.
²⁰  Цит. по.: Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и Filioque // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Paris: 1982, № 109–112. С. 221.
²¹  Фельми Карл Христиан. Введение в современное православное богословие: пер. с нем. М.: Просветитель, 1999. С. 63.
²²  Романидис Иоанн, прот. Филиокве. Доклад на конференции православно-англиканской богословской комиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент Олбанс (Англия) // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Paris. 1975. № 89–90. С. 115.
²³  См.: Иоанн Павел II. Верую в Духа Святого Господа Животворящего. М.: Католический колледж им. св. Фомы Аквинского, 1998. С. 306.
²⁴  Поль Пупар. Вера Католической церкви: пер. с франц. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 77.
²⁵  Малиновский Н., прот. Очерк Православного догматического богословия. 2-е изд. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1911. С. 169–170.
²⁶  Романидис Иоанн, прот. Филиокве. Доклад на конференции православно-англиканской богословской комиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент Олбанс (Англия) // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Paris. 1975. № 89–90. С. 115.
²⁷  См.: Мейендорф И., протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк., 1983. Репр.: Вильнюс, 1992. С. 244.
²⁸  Миссиология: учеб. пособие / под. ред. Архиепископа Белгородского и Старооскольского Иоанна. Белгород: Изд-во Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), 2009. С. 54.
²⁹  Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2-х т. Минск, Изд-во Белорусского Экзархата, 2007. Т. 1. С. 709.
³⁰  Живой колос с духовной нивы протоиерея Иоанна Ильича Сергиева-Кронштадтского. СПб.: Синодальная типография, 1909. С. 37.
³¹  Живой колос с духовной нивы протоиерея Иоанна Ильича Сергиева-Кронштадтского. СПб.: Синодальная типография, 1909. С. 33.