Ветловская В. Е. (Санкт-Петербург)

Теория «полифонического романа» М. М. Бахтина и этическое учение Ф. М. Достоевского

По-видимому, ни один из русских писателей из всей чрезвычайно богатой и многообразной русской литературы на всем протяжении ее существования не будоражит так умы современного интеллигентного человечества и Запада, и Востока, как Ф. М. Достоевский. И это понятно. Трудно найти даже и в мировом искусстве такое разнообразие идей, такое глубокое проникновение в тайны человеческой души, в тайны путей и перепутий отдельных лиц и всего людского рода, какие мы встречаем в произведениях этого писателя. Следует сказать не только о глубине, но и о необычайной смелости, которая отличает мысль этого художника, смелости, идущей и от безудержной искренности и страстности его натуры, и от удивительной силы его ума. Известно признание Достоевского, сделанное по случайному поводу (в письме А. Н. Майкову от 16 (28) августа 1867 г.): «...натура моя <подлая и> слишком страстная: везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил». Это почти так и есть, хотя покаянная нота, звучащая в приведенных словах, предупреждает о преувеличении (ведь покаяние не терпит оговорок). Но нет никакого преувеличения в словах о собственной «беспредельности», когда речь идет об усилиях Достоевского понять и выразить доступными ему средствами публицистического и художественного слова те законы добра и зла, которым сознательно или бессознательно повинуется человеческая душа, благодаря которым она живет и приумножает жизнь вокруг себя или, напротив, мертвит все, что с нею рядом, скудеет сама и, еще живая, умирает. Законы жизни и смерти и отдельных людей, и всего человечества — предмет постоянных размышлений Достоевского. Но что может быть важнее этого предмета? Вот почему творчество писателя привлекает внимание наиболее взыскательных и строгих умов, вот почему в моменты тяжких испытаний, когда вопросы жизни и смерти сами собой встают перед каждым человеком или целым народом, его творчество привлекает внимание многих. Тут действует нужда, необходимость отыскать какую-нибудь опору, твердые критерии и ориентиры, чтобы не растеряться, не заблудиться и не погибнуть окончательно. На почве такой нужды и явилось широкое признание Достоевского русской образованной публикой в последние годы творческой деятельности писателя и ближайшие десятилетия, последовавшие за его кончиной. И сейчас, в пору новых социальных потрясений, нравственной, интеллектуальной и политической смуты, мы испытываем ту же нужду.

Я имею в виду в первую очередь Россию. Но, разумеется, дело не только в ней. Иначе мы бы здесь не рассуждали. Похоже, весь мир томится духовной жаждой. Об этом свидетельствует, в частности, и книга Дэвида Уолша (David Walsh), профессора, заведующего кафедрой политических наук в Католическом университете Вашингтона, вышедшая первым изданием десять лет назад, в 1990 г., и вскоре переизданная (1995 г.). Книга называется «После идеологии. Возвращение к духовным основаниям свободы» (“After Ideology. Recovering the Spiritual Foundations of Freedom”. San Francisco). В ней автор предпринимает попытку нащупать возможности преодоления кризиса, в котором оказался современный мир, утративший веру в сверхличный, божественный источник жизни и всех ее важнейших смыслов и ценностей. Необходим другой, постсовременный (postmodern) порядок. Д. Уолш пишет: «За последние двадцать лет термин “постсовременный” стал весьма употребителен. С недавних пор он применяется к тем мыслителям, которые понимали, что все попытки, ведущие к установлению нормального социального порядка, провалились, и настаивали на том, что никаких альтернатив больше нет». Но, по мнению Д. Уолша, эти мыслители в действительности «застряли в современности, в ее разложении, и не вышли за ее пределы к чему-то, что можно было бы назвать истинно постсовременным». В противоположность им Достоевский и те немногие писатели и философы, которые так или иначе усвоили его уроки (Камю, Вегелен, Солженицын), являются «неоспоримыми проводниками» в новое будущее. «Столкнувшись с крайностью зла в нашу эпоху, — пишет Д. Уолш, — они поняли его связь с восстанием против Бога, укореняющимся в современном мире. Воспротивившись его разрушительной силе, они вновь обрели мощь трансцендентной любви, с которой должно начаться настоящее восстановление порядка. Они завершили тот путь, который нашей цивилизации остается еще выбрать» (цитирую по переводу: Софи Оливье. Достоевский в наше время1).

Д. Уолш не сомневается ни в том, что Достоевский является религиозным (православным) философом и даже политиком, ни в том, что его социальная программа, его проповедь переустройства мира несет положительный смысл и проникнута глубокой верой в благие силы «миров иных». В обширной литературе о Достоевском ни то, ни другое нельзя считать общим мнением. Находились и находятся ученые, которые не видят в русском писателе философских свойств вообще. Заметим сразу: это было бы справедливо в том случае, если бы философия раз и навсегда была привязана лишь к определенному способу мыслить (точнее: излагать мысли), к той форме, которую выработала для себя европейская (прежде всего — немецкая) наука об общих законах развития природы и общества. Но ведь думать можно по-разному. Находились и находятся и такие ученые (например, Л. Шестов, 1866–1938; З. Фрейд, 1856–1939), которые признают у Достоевского эти свойства, но так, что лучше бы они этого не делали, поскольку в их истолковании философия писателя (более последовательно или менее) служит оправданию зла. На суждения подобного рода вслед за автором, о котором он пишет, кратко, но убедительно возражает А. В. Гулыга (1921–1996) в статье 1996 г., предпосланной русскому переводу книги современного немецкого ученого Райнхарда Лаута, Лаута, чьи идеи и общий пафос ему глубоко симпатичны.

В книге мюнхенского профессора Р. Лаута «Философия Достоевского в систематическом изложении», вышедшей в свет в 1950 г., взгляды русского писателя представлены в стройной системе, обнимающей проблемы психологии, метафизики и этики. Во введении к своему исследованию автор пишет: «...я вижу свою задачу в том, чтобы показать философское мировоззрение Достоевского в его внутренних взаимосвязях <...> здесь <...> предпринята попытка выявить философское содержание произведений Достоевского <...> и кристаллизовать его, насколько это возможно, в учение. Ибо Достоевский был не только писателем, но и философом». И далее, не соглашаясь с замечаниями Томаса Манна насчет «болезненности» Достоевского (имеется в виду статья Манна «Достоевский — но в меру»), Р. Лаут заявляет: «Так Достоевского не понять! Нужно действительно не только признать, но и понять «великое здоровье» Достоевского, его нравственное здоровье. Это означает, что нужно рассматривать его негативную психологию и философию с более высоких позиций его положительной философии и социологии»2. Последние части книги, излагающие философские взгляды Достоевского в привычной для европейца форме, так и называются: «Метафизика: философия негативного», затем: «Метафизика: положительная философия». Анализ положительной философии знаменательно заключает весь трактат.

Исследование Р. Лаута, начиная с самого его названия и структуры, насквозь полемично. Однако в своей полемике с теми суждениями, о которых только говорилось, ученый опустил еще одну возможность подхода к произведениям Достоевского. О ней напомнил А. В. Гулыга. Он пишет: «Творчество Достоевского — постоянный диалог добра и зла, причем спор ведут не равнозначные величины. Здесь кроется третья ошибка в оценке Достоевского, будто его творчество — трибуна в равной мере как злого, так и доброго начал в человеке. Опираются при этом на М. Бахтина, на его концепцию о «полифоничности» романов Достоевского. Однако забывают, что М. Бахтин писал в условиях жестокой цензуры. И для того, чтобы сказать доброе слово о христианстве, он вынужден был уравнять его в правах с проповедью атеизма»3.

Объяснение причины появления «полифонической» концепции М. Бахтина условиями «жестокой цензуры» мне представляется неверным. Достаточно прочесть несколько страниц его книги без предубеждения и особой заботы оправдать или извинить ее автора, чтобы почувствовать самый искренний, самый неподдельный энтузиазм, с каким тот развивает свои идеи. Цензура, думаю, тут ни при чем. Но мысль об ошибочности «полифонической» концепции мне, да и не только мне, а многим (хотя, конечно, далеко не всем) литературоведам, изучающим творчество Достоевского, кажется справедливой. Убеждена, что Достоевский не был проповедником и добра, и зла; и христианства, и атеизма; одновременно с молитвой «о здравии» он не пел «за упокой», и его нельзя упрекнуть в нарушении заповеди Христа и следовании кривыми путями отступника, ибо Христос сказал: «...да будет слово ваше: “да, да”, “нет, нет” (т. е. либо “да”, либо “нет”), а что сверх этого то от лукавого»4.

Но прежде чем пояснить это убеждение, надо сказать о М. М. Бахтине и его книге.

М. М. Бахтин (1895–1975) — один из самых известных (если не самый известный) исследователей Достоевского, великолепно эрудированный и блестяще одаренный. Он оказал сильнейшее воздействие на литературную науку не только в России, но и за ее границами. Учился Бахтин сначала на историко-филологическом факультете Новороссийского (позднее названного Одесским), затем Санкт-Петербургского университетов. Изучал европейскую философию и литературу, занимался проблемами поэтики и эстетики, историей и теорией искусствознания и культуры в широком плане. Много работал в провинции. Судьба не слишком баловала ученого. Его жизнь полна невзгод и лишений (о которых, кстати сказать, Бахтин не любил распространяться), он был арестован (1929), и если годы репрессий его не уничтожили, то только потому, что эту разрушительную работу оставили болезни (хроническому костному заболеванию), которой Бахтин страдал с юных лет и которая привела его к тяжелой инвалидности (в конце концов, в 1938 г., — к ампутации ноги).

Бахтин много писал (и редко печатался), далеко не все его рукописи сохранились, в переездах и жизненных переплетах они терялись, кое-что он был вынужден восстанавливать заново. Первую свою книгу «Проблемы творчества Достоевского» Бахтин опубликовал в 1929 г., когда ему было 34 года. В 1940 г. он закончил работу над другим капитальным исследованием — «Франсуа Рабле в истории реализма», которое собирался защитить в качестве диссертации, но война помешала этим планам. Диссертация была защищена лишь в 1946 г. (в Москве, в Институте мировой литературы). Сама книга о Рабле, ныне не менее знаменитая, чем книга о Достоевском, долгие годы (целые 20 лет) оставалась в рукописи, пока наконец в 1965 г. издательство «Художественная литература» не решилось взять на себя смелость ее опубликовать (под названием «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»). Поразительная свобода и независимость мысли, яркое изложение теоретически отвлеченного, философского материала вообще отличают работы Бахтина, и, надо думать, эти качества доставили ему в жизни немало хлопот.

Они в полной мере проявились уже в первой книге. Судьба ее тоже необыкновенна. Впервые вышедшая в свет в конце 1920-х гг., она в переработанном и значительно расширенном виде была переиздана в 1963 г. под названием «Проблемы поэтики Достоевского» и с тех пор выдержала на родине несколько изданий (1972 г., 1979 г.). В книге немало глубоких и точных наблюдений, начиная с идеи о повышенной роли самосознания у героев Достоевского, их очевидной свободе; о нежелании этих героев втискиваться в какие-то завершающие, ограничивающие, опредмечивающие их рамки и кончая соображениями о некоторых особенностях пространства и времени в произведениях этого писателя или о слове «с оглядкой», в котором его герои предвосхищают чужую реакцию и чужое слово. Но детализация здесь не нужна. Сосредоточимся на главной мысли исследователя, поскольку именно она прямо связана с пониманием идеологической, религиозно-этической и философской позиции гениального художника.

По мнению Бахтина, Достоевский является творцом особого типа романа, который по аналогии с музыкальной формой исследователь назвал «полифоническим». Бахтин обратил внимание на тот факт (который до него замечали и другие), что литературная критика обычно не поднимается над уровнем героев Достоевского и соглашается или спорит с Иваном Карамазовым и Раскольниковым, Ставрогиным и Великим инквизитором, не разрешая их проблем. Создается впечатление, что «дело идет не об одном авторе-художнике <...>, а о целом ряде философских выступлений нескольких авторов-мыслителей»5. Бахтин полагает, что такой подход согласуется с волей Достоевского и «отвечает основной структурной особенности» его романов. Он пишет: «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях (как, скажем, у Л. Толстого и других «монологистов». — В. В.), но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события»6. Это «некоторое событие» в том и состоит, что оно объединяет «равноправные» (и, подчеркнем, разнонаправленные) голоса отдельных персонажей. «Слово героя о себе самом и о мире, — говорит Бахтин, — так же полновесно, как обычное авторское слово <...> Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев»7. В этой «полноценности», то есть, говоря другим языком и уточняя, неподотчетности, неоспоримости всех и каждого, со всеми их «сознаниями» и «голосами», и заключается, по мысли Бахтина, заслуга «полифонического» романа. Приведу конкретный пример (чего Бахтин в данном случае тщательно избегает). В «Братьях Карамазовых» Федор Павлович Карамазов спрашивает детей, Ивана и Алешу, есть Бог или нет? Иван отвечает:

«— Нет, нету Бога.

— Алешка, есть Бог?

— Есть Бог.

— Иван, а бессмертие есть?..

— Нет и бессмертия...

— Алешка, есть бессмертие?

— Есть.

— А Бог и бессмертие?

— И Бог, и бессмертие. В Боге и бессмертие.

— Гм. Вероятнее, что прав Иван».

Герои высказывают три точки зрения, которые исчерпывают все возможности по-разному взглянуть на один и тот же предмет (отрицание, утверждение, сомнение). Что остается здесь автору? По мнению Бахтина, только одно — изобразить их все, признать их «равноценность» и «полноценность» и отойти в сторону подальше, никому не мешая. Между тем то или иное решение проблемы предполагает определенные следствия. О них в романе тоже говорится: «...для каждого частного лица <...> не верующего ни в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы (закон любви к себе подобным. — В. В.) должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному <...> и эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении». Это мысль Ивана, которая героя не пугает и которую он внушает Смердякову, непосредственному убийце их отца. Равнодушен ли к ней и другим соображениям героя Достоевский — художник, писавший об искусстве слова: «В поэзии нужна страсть, нужна ваша идея, и непременно указующий перст, страстно поднятый. Безразличие же и реальное воспроизведение действительности ровно ничего не стоит, а главное — ничего и не значит». Нет, не равнодушен. Идеи Ивана писатель ставит в центр повествования (книга «Pro и contra», главы «Бунт» и «Великий инквизитор»), чтобы всеми художественными средствами (то есть логическими и внелогическими путями) их опровергнуть.

Задетый полемическими выпадами критики против «Братьев Карамазовых», Достоевский для себя записал: «Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман». Здесь важно указание и на силу чужого высказывания (высказывания Ивана), и на ее границы, очерченные в пределах целого произведения. Опровержению героя «служит весь роман».

Скажем (по необходимости очень кратко) и об отрицании, и об его опровержении.

Иван отрицает Бога довольно своеобразно. Согласно логике героя, в конце концов, неважно, есть Бог или нет, поскольку если он есть, то, так сказать, ему же хуже... Иван отрицает мир Божий. И делает это на том основании, что в этом мире страдают ни в чем не повинные дети. Если представить себе Бога (такова мысль героя) наделенным истинно божественным разумом бесконечно высокой сущности (как это и должно быть), то один только факт, что этот разум спокойно допускает страдания детей, уже свидетельствует о его и впрямь нечеловеческой природе, а следовательно, утверждает Иван, он человеку абсолютно чужд и непонятен. Непонятен не столько уму (потому что перед лицом Бога с собственной глупостью можно и смириться), сколько человеческому сердцу: ведь страдания невинных детей возмущают естественное нравственное чувство. Логика Ивана в пределах его речи неопровержима. Неопровержим также (уже не только в этой речи, но в целом романе) главный аргумент, направленный героем против Божьего мира в его нынешнем виде: этот мир нельзя принять до тех пор, пока в нем страдает хотя бы один ребенок. Этот вывод вполне разделяет Достоевский.

Но вот с путями переустройства мира, которые Иван предлагает в поэме «Великий инквизитор», Достоевский решительно не согласен. Не согласен потому, что они (чего Иван при всем своем уме не понимает) совсем не исключают страдания детей: ведь эти пути предполагают страдания взрослых. Герой Ивановой поэмы, Великий инквизитор, ведет человечество к счастью мечом и властью, основанной на лжи и требующей слепого повиновения. Во имя общего счастья (пока несуществующей, но в неопределенном будущем ожидаемой гармонии) сейчас и реально горят костры, на которых Великий инквизитор, его рабы и «священная» стража сотнями сжигают непослушных еретиков, не сумевших понять в своей ограниченности и «прирожденном бесчинстве» собственного блага. Невозможно допустить, что эти сотни сожженных покинули землю без единого скорбного вздоха. Точно так же невозможно допустить, что ни одна из оставшихся в живых душа ни о ком из них страдальчески не вздохнула. Если так, то среди этих живых были дети, поскольку среди сожженных были, конечно, их отцы. И останься даже большинство детей безучастными к несчастью взрослых, страдание за отца одного только ребенка (такого, как Илюшечка) уже означало бы не шаг в грядущую гармонию, а ту же дьявольскую «ахинею». Вот почему черт в кошмаре Ивана так ядовито усмехнулся, припомнив его поэму. Полемизируя со своим героем, Достоевский метил не только в католичество, но и в социализм, в идею любого насильственного переустройства общества во имя «хлеба», то есть сугубо материальных благ, с помощью власти, всевозможных чудес и навязанного другим авторитета. Общее счастье на материальных началах, без Христа и вопреки Христу, представлялось писателю самой мрачной, самой неисполнимой утопией. Страдания отцов, которое Иван, несмотря ни на какие оговорки, все-таки считает дозволенным (ср.: «Все дозволено», а также: «Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял...» — неизбежно несет страдания детям — вот главный аргумент Достоевского, направленный против проповеди бунтующего героя. Эта важнейшая мысль рассмотрена в романе с разных сторон и с большою подробностью. Она ясно выражена в эпизоде с «мочалкой» (история Мити со штабс-капитаном Снегиревым и Илюшечкой), она же повторена сюжетным ходом событий: гибель старика Карамазова (отца) оборачивается страданиями детей — мучениями Мити, гибелью Смердякова. Не случайно в происшедшей «катастрофе» (хотя в ней так или иначе виноваты все братья) наиболее виновным оказался Иван: сначала он идейно вдохновил Смердякова на убийство, а затем «разрешил» ему преступление. «О, мы разрешим им и грех, — говорил Христу Великий инквизитор, — они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения <...> наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя».

Смердякову достаточно было уверовать в теорию Ивана «всё позволено», чтобы при первом же случае это «всё» себе «позволить». Иван не оценил способностей лакея. Теория, им воспринятая, оправдывала любое злодейство. Она отменяла как лишнее особые позволения грешить, о которых рассуждает Великий инквизитор. И если для того, чтобы усвоить общий принцип, Смердякову нужно было специальное «руководство», то до конкретных и крайних применений этого принципа он, никого не спрашивая, «своим умом дошел». Ни о какой любви преступника к кому бы то ни было (за взятые на себя грехи и готовность принять наказание) в данном случае тоже не может быть речи. Ведь с тех пор как «всё позволено», греха нет, как нет и преступления. Следовательно, если кому-нибудь хочется брать на себя эти выдуманные грехи и, страдая, нести за них ответственность, то преступнику, который преступником себя не считает, разумеется, нет дела до столь непонятных чувств и всей их «возвышенной грусти». Ему гораздо ближе просто корыстные соображения — своя или чужая мысль о выгоде. С нее Смердяков и начинает. И здесь он более последователен и логичен, чем Иван: для преступления Смердякову не нужно другой «санкции истины», кроме желания «мошенничать» и общего разрешения это делать. Эта-то простота вывода (со всем ужасом его практических следствий) и заставила Ивана содрогнуться. Ведь он высказал свою мысль лишь в виде гипотезы, в истинности которой он сам в глубине души не уверен. Но ему нечего возразить Смердякову: с точки зрения теории Ивана убийца прав. И точно так же: ему нечего возразить на глумливые насмешки черта: «Для Бога не существует закона! Где станет Бог — там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... всё дозволено и шабаш! Все это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человечек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил...».

Теория «всё позволено» любое мошенничество и даже злодейство возводит в ранг истины, находя им оправдание. Но, как правильно заметил черт, ни тому, ни другому на самом деле оправдания и не требуется. Достаточно поставить себя на первое место, предпочтя всему и всем (с теорией ли, без теории), чтобы всякие оправдания стали излишни. Для того чтобы все себе позволить, вообще не нужно никаких разрешений и «санкций», было бы только желание... К такому неожиданному результату ведет логика автора, который указывает все промахи и ошибки теоретизирующего героя.

Я привела лишь немногие аргументы Достоевского, опровергающие Ивана. Все они вместе взятые убеждают в том, что о «равноправии» автора и героя здесь не может быть речи. Внимательный анализ произведений Достоевского не подтверждает «полифонической» концепции Бахтина. Но безусловно эта концепция заставляет сделать самый внимательный анализ.

Исследование Бахтина, на мой взгляд, скорее ставит вопросы, чем отвечает на них. Но в науке, как известно, постановка вопроса не менее важна, чем ответ.

Правильный же ответ на проблемы поэтики Достоевского здесь (в книге Бахтина) мог бы быть только чистой случайностью — в виде озарения, удачной догадки, поскольку автор пользуется не индуктивным, а дедуктивным методом. Он не столько выносит свои суждения из материала, сколько их туда привносит. Характерно, что идеи, которые выразились в понятиях «полифонии», особым образом истолкованного «диалога» и т. д., явились ученому до книги о Достоевском и независимо от нее. «Кратчайшую формулу бахтинского диалога, — пишут его биографы, — находим уже у раннего Бахтина, хотя термин “диалог” пока еще не найден. Вот эта формула: “Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой единого и единственного события, в котором мы участники...”» и т. д.8 Как бы то ни было, сам Бахтин не видел возможности понять и объяснить сложный мир романов Достоевского вне полифонии. Он пишет: «С точки зрения последовательно-монологического видения и понимания изображаемого мира <...> мир Достоевского может представляться хаосом <...>. Только в свете формулированного нами основного художественного задания Достоевского (имеется в виду высказанная Бахтиным концепция. — В. В.) может стать понятной глубокая органичность, последовательность и цельность его поэтики»9. И далее: «Учиться нужно не у Раскольникова и не у Сони, не у Ивана Карамазова и не у Зосимы, отрывая их голоса от полифонического целого романов (и уже тем самым искажая их), — учиться нужно у самого Достоевского, как творца полифонического романа10, то есть одобряющего любого и каждого со всеми их «голосами».

В своей теории романа Достоевского Бахтин не слишком далеко ушел от тех, кто остается на уровне героев этого художника. И даже совсем не ушел. Напротив, беду читателей и исследователей Достоевского (невозможность подняться над уровнем его героев) Бахтин теоретически узаконил, возведя ее в принцип — в принцип полифонического романа, где уже не тот или иной герой и его слово (в обычной терминологии Бахтина — «голос»), а все герои с их словами (все «голоса») для автора одинаково значимы и ценны, где все они «равноправны».

Замечу кстати, что подняться над уровнем некоторых героев Достоевского и в самом деле довольно затруднительно. Следуя ясной для него логике вещей, писатель уводил этих героев (с их идеями и программами) в такие далекие (или глубокие) сферы, в которых реальные люди терялись и переставали что бы то ни было различать. Пути их собственной мысли были гораздо короче, а взгляд — ýже. По поводу Ивана Карамазова Достоевский для себя записал: «Ив<ан> Ф<едорович> глубок, это не современные атеисты, доказывающие в своем неверии лишь узость своего мировоззрения и тупость тупеньких своих способностей».

Превзойти такую глубину, какой Достоевский наделял своих героев, и подняться над ними действительно трудно. Это не значит, что сам писатель был неспособен это сделать. Какую бы свободу он ни предоставлял герою, эта свобода всегда относительна. И какими бы глубокими идеями он его ни наделял, эти идеи всегда остаются только частью еще более глубокой и всеобъемлющей системы воззрений, принадлежащей именно автору. Эта система не вмещается в тесные рамки «полифонической» концепции Бахтина, низводящей и Достоевского до уровня его персонажей. И хуже. Парадоксальным образом выходит так, что, будучи переведенной из плана поэтики в план содержательный, эта концепция на самом деле заставляет писателя одобрять не все и всякие «голоса», а только один — «голос» Ивана, его теорию, согласно которой нет никаких нравственных границ и запретов, нет узды и удержу никому и ничему, ни словам, ни делам, ибо раз и навсегда «всё позволено». Однако с этой-то теорией, как я старалась показать, приведя лишь немногие аргументы, решительно и спорит Достоевский.

Думается, что время наложило свой отпечаток на исследование Бахтина. Отчасти установленный, отчасти становящийся режим сплошного единомыслия, неприятия иных точек зрения, иных убеждений, кроме официально признанных и разрешенных, со всей его грозной и угрожающей серьезностью заставлял увидеть ценность в разнообразии, в многоголосье, в «веселой относительности всякого строя и порядка», в «веселой относительности всего»11. Вот почему, когда в России этот режим зашатался, книга Бахтина о Достоевском сделалась чрезвычайно популярной. Полифонию нашли более или менее всюду, у каждого писателя, у которого ее хотели найти, даже у самого «монологического» из них — у Л. Толстого. Но русская литература (а Л. Толстой и Достоевский безусловно) знала и утверждала границы человеческой свободы — всякому индивидуальному порыву и своеволию, так как вне этих границ нет и не может быть культуры, нет и не может быть жизни вообще; вне их только хаос и разрушение. И какую бы свободу ни даровал Достоевский своему герою, он делал это лишь для того, чтобы провести именно эту мысль.

 

 


1    О книге Д. Уолша «После идеологии. Возвращение к духовным основаниям свободы» // Русская литература. 1999. № 3. С. 118.
2    Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С. 13, 15.
3   Там же. С. 7.
4   Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 37.
5   Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 5.
6    Там же. С. 7.
7   Там же. С. 8.
8   Гуревич П., Махлин В. Пророк в своем отечестве // Советская культура. 22 июля 1989 г.
9   Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 9.
10  Там же. С. 50.
11  Бахтин М. Поэтика романов Достоевского. С. 166.

Комментарии   

 
0 #1 Борис Узелевский 09.10.2014 18:30
Ценю и уважаю научное творчество В.Е.Ветловской, преклоняюсь перед учением М.М.Бахтина. Если это возможно, хотел бы получить отзыв на свою статью в альманахе "Достоевский и мировая культура", №18, СПб, 2003г. Заранее благодарен.
Цитировать
 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная Критика, литературоведение Теория «полифонического романа» М. М. Бахтина и этическое учение Ф. М. Достоевского


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва