Поставленный Тертуллианом во II веке вопрос, что может быть общего между Афинами и Иерусалимом, в приложении к нашему времени может звучать так: что может быть общего между Силиконовой долиной и Иерусалимом? В данном случае Силиконовая долина — символ современной технотронной цивилизации. Доктор философских наук, доцент по кафедре библеистики Московской духовной академии, доцент кафедры современных аксиологических проблем и религиозной мысли Российского государственного социального университета Розалия Моисеевна Рупова строит аналогию, основанную на том, что очевидная вначале несовместимость эллинской культуры с христианским Благовестием затем обернулась вовлечением интеллектуальных форм Античности в формирование догматического учения Церкви. В русле аналогии с этим синтезом рассматриваются имевшие место в истории науки альтернативные проекты, составлявшие противовес секулярным подходам естествознания Нового времени. В заключение делается вывод о необходимости перенести фокус внимания в этой проблематике с научной теории на человека, её творца, в руках которого ключевые ориентиры цивилизации, служит ли он идолу прогресса, или нацелен на идеал преображения.
На заре христианской эры, во II в., прозвучал риторический вопрос Тертуллиана: «Quid ergo Athenis et Hierosolymis?»[1]
Что может быть общего между Афинами и Иерусалимом? Здесь Иерусалим — символ христианства, его очаг, а Афины — средоточие языческой античной культуры, которая именно там достигла вершины развития. Ясно, что сам вопрошающий демонстративно подчёркивал абсолютную несовместимость этих начал (вспомним: «Крест — эллинам безумие» (1 Кор. 1, 23). Но история дала на вопрос Тертуллиана другой ответ: Александрия. Именно в Александрийской школе был осуществлён богословский синтез античного неоплатонизма с христианским вероучением. Точнее, философский ресурс античной мысли пригодился для концептуального оформления его вероучительных истин. В этом строительстве эллинское начало играло роль языка, логического каркаса, позволившего выразить невыразимое Божественное содержание. Затем трудами отцов-каппадокийцев, а в дальнейшем на Вселенских Соборах было выработано и огранено великолепное и стройное учение Церкви. При этом отторжение христианами языческой культуры Античности в первые века совершенно понятно: слишком многие её составляющие были неприемлемы ни для «христианского синтеза», ни для «преображения». Но это не могло означать для христиан, активно действующих в истории, отказа от культуры как таковой, предпочтения первобытного варварского состояния.
Вторя Тертуллиану, из нашей кризисной точки истории мы также можем поставить вопрос: что может быть общего между Силиконовой долиной и Иерусалимом? Между колоссом технотронной научно-информационной индустрии и Церковью? Тертуллиан не мог даже помыслить кесарей христианами — подобно и нам представляются утопичными разговоры о каком-либо синтезе. Но христианство, принятое имперской властью в ранневизантийский период, обрело в её лице такую поддержку, что стало движущей и формообразующей силой строительства и тысячелетнего бытия величайшей из мировых империй. Античная культура оказалась достаточно пластичной для возделывания «христианским плугом» и начала пышно плодоносить: нам хорошо известно, что следы этого влияния Античности в изобилии проявились в языке богословия, церковной живописи, гимнографии. И если это так, то не окажется ли более податливой современная наука, выросшая уже на христианском фундаменте, хотя и несущая в себе все пагубные следствия секуляризации, то есть ухода от Христа?
Вопрос этот вовсе не праздный и не чисто умозрительный. Лавинообразное расширение технотронной цивилизации, её интенсивное развитие, оккупация ею практически всех сфер социальной жизни, международных отношений, вторжение в зоны личного бытия, начиная с внутриутробного периода и вплоть до глубокой старости, и всюду приносимые ею с собой нешуточные риски… Особенно существенны и опасны новации в сфере антропологии. «Спектр новых антропологических явлений и трендов в наши дни неуклонно расширяется, отличаясь пестротой и разнообразием: в него входят виртуальные практики (всё большего числа видов), генные технологии, гендерные революции и трансформации (в том числе, новые технологии репродукции) практики трансгрессии, экстремальные эксперименты с телесностью человека… и т. д., и т. п.»[2].
Мощный маховик цивилизации, работающий в режиме автоматической линии, уже сам воспроизводит информационно-техническую продукцию, которая его же разрушает. Остановить этот самоубийственный процесс в рабочем режиме катастрофично. Древнее вавилонское бурное строительство было остановлено изнутри, вследствие смыслового кризиса, когда люди перестали друг друга понимать, и взаимодействие оказалось невозможным. Поскольку Бог — гарант и податель смысла, то разрыв с Ним чреват вавилонским финалом.
В работе «Оправдание знания» прот. Г. Флоровский пишет: «Освобождение некоторых областей жизни от обязательства полного оцерковления в последнем счете равнозначно изъятию их из-под религиозного испытания и наблюдения, оставлению их на свободе в произволе непреображенных, неосвященных природных сил. В действительности это есть отказ от освящения и преображения мира»[3].
Всё это говорит о том, что назрела необходимость глубокого богословского анализа самих оснований этой цивилизации, а именно: концептуальных основ науки, породившей этот колосс. Наука, являющаяся составной частью культуры, в самых разных своих проявлениях нередко становилась объектом философского анализа, который на протяжении столетий истории Нового времени обладал статусом авторитетного и доверительного обоснования. Но в условиях очевидной для всех философской полифонии, развития постмодернистских вариаций, когда философский дискурс утратил универсальность и незыблемость, полагаться на философский анализ чего-либо уже ненадёжно.
Но дело не только в философии. Очевидно, что наш культурный мир находится в состоянии общей духовной дезориентации. Пожалуй, мы не найдём ни одного всеобщего принципа, который мог бы быть положен в основу консолидации его распадающихся элементов. Сомнительные экономические, политические, гуманистические подпорки едва удерживают неравновесное состояние мира, проявляющееся в острых локальных социально-политических кризисах и войнах разного масштаба на фоне перманентного глобального кризиса. Прот. Г. Флоровский выразил христианский взгляд на события так: «Мы утверждаем, что в основе нашего современного кризиса лежит именно отход от христианства, с какой бы точной исторической датой мы ни связывали начало этого отхода. Наш век есть прежде всего век неверия, а значит, век неуверенности, неразберихи и отчаяния»[4].
Поиски выхода из тупика приводят к следующим рассуждениям. Европейская цивилизация обязана своим существованием тому творческому импульсу, который на развалинах античности дало ей христианство. В наше время, когда, очевидно, теряет свою силу порождающий импульс, культура «затухает», деградирует. Именно это происходит ныне у нас на глазах. Решение вопроса напрашивается само: «гаснущей» европейской цивилизации следует обновиться через обращение к питающему её истоку — христианству.
В этих условиях встаёт вопрос о возможности построения науки на ином теоретическом фундаменте. «Культура, которая растёт из православного духовного опыта, всегда выступает коррелятом и основанием критики современной технологической культуры. И более того, всегда ставит вопрос о возможности иной науки, иной праксеологии и альтернативной цивилизации»[5].
Путь западной новоевропейской цивилизации, начавшийся с процессов десакрализации, демифологизации и секуляризации культуры в эпоху Ренессанса, стремительно прогрессировал в степени своего отчуждения от природы как живого. При этом происходило всё более разнообразное и плотное вторжение в природу, но с единственной целью неограниченного выкачивания её ресурсов. Этот факт имел религиозное основание — библейский завет владения землёй (см. Быт. 1, 28), который в Новое время трансформировался в потребительское отношение к ней. Западный социолог М. Вебер, внимательно изучив европейское общество, установил факт «несомненного преобладания протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоёв рабочих и, прежде всего, среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий»[6]. Такое соотношение наблюдалось «почти повсеместно, где капитализм в пору своего расцвета мог беспрепятственно совершать необходимые ему социальные и профессиональные преобразования; и чем интенсивнее шёл этот процесс, тем отчётливее конфессиональная статистика отражает упомянутое явление»[7].
В дополнение к этому отметим «симптоматичную» связь между формами искусства, характерными именно для протестантских стран, и развившейся там наукой. Речь идёт об искусстве гравюры. Для этого жанра, как и для самого протестантизма, свойственно резкое отталкивание от всякой чувственности, напоминающей о католической масляной живописи: «Гравюрная линия хочет начисто освободиться от привкуса чувственной данности. Если масляная живопись есть проявление чувственности, то гравюра опирается на рассудочность, конструируя образ предмета из элементов, не имеющих с элементами предмета ничего общего, из комбинаций рассудочных “да” и “нет”»[8].
В этом видится явное предвестие цифровых информационных систем цивилизации, построенных исключительно на комбинациях единиц и нулей, переведших на этот двумерный язык всю полноту многомерного и многоцветного мира.
Эти примеры подтверждают и наглядно иллюстрируют мысль отца Павла Флоренского о генетической связи культа и культуры: «…cultura есть то, что имеет развиться из cultus, прорастание зерна религии, горчичное древо, разросшееся из семени веры»[9].
Ещё более непосредственную связь обозначил наш современник, митр. Каллист (Уэр): «Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия»[10].
Но были ли в реальности формы альтернативной науки или инструментально-технического освоения природы? М. Хайдеггер, пытаясь вскрыть причины и механизмы комплекса проблем современного мира, в том числе экологических, проанализировал технику, сущность которой, по его утверждению, «вовсе не есть что-то техническое»[11]. Он исследовал этимологию слова «техника», установив его связь с греческим τέχνη, которое относилось не только к ремеслу, но также к высокому искусству. В одном ряду с этим словом находятся такие понятия, как ποίησις («поэзия») и ἐπιστήμη («знание»). Глубокая деформация самой идеи τέχνη в Новое время привела к тому, что на смену возделыванию природы и созданию произведений в древней культуре пришло «производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добывать и запасать как таковую»[12]. На смену крестьянскому земледелию, бывшему и заботой о земле, пришла её эксплуатация, пиратская добыча ископаемых, «полеводство как механизированная отрасль пищевой промышленности»[13]. М. Хайдеггер вводит специальный термин — «по-став», описывающий сущность современной техники, характеризующий потребительский подход к природе. Такое отношение определило и весь склад новоевропейской науки: «Естественнонаучный способ представления исследует природу как поддающуюся расчёту систему сил. Современная физика не потому экспериментальная наука, что применяет приборы для установления фактов о природе, а наоборот: поскольку физика заставляет природу представлять себя как расчетно предсказуемую систему сил, постольку и ставится эксперимент над детерминированной таким образом природой»[14].
Такое характерное свойство современной физики, как утрата наглядности, не есть рекомендация какой-либо исследовательской комиссии, но следствие исчезновения образа внутри системы знаний, обезличивания, формализации объекта исследования, восприятия его как постава. Предлагаемый М. Хайдеггером выход из этого состояния, а именно возвращение технике её первоначального смысла, содержащегося в τέχνη, представляется идеалистическим и наивным.
Отечественная религиозно-философская мысль, сформировавшаяся в лоне православной духовной традиции, внесла свой вклад в рассматриваемую проблематику. В целом русская мысль не увлекается описанием науки или технического прогресса. В «Легенде об Антихристе» Владимира Соловьёва дана крайне негативная картина техногенного общества.
Исключением из правил был Н. Ф. Фёдоров (1829–1903 гг.), который разработал проект «Общего дела» — объединения живущих вокруг задачи воскрешения всех умерших. Российский учёный В. Н. Катасонов называет этот проект «предельным выражением технократической утопии»[15]. Техника в этой задаче играет роль «органопроекции» — продолжения человеческих органов, позволяющего осуществлять управление природными процессами. Согласно «Общему делу», развитие техники должно обеспечить выход за пределы земного пространства и содействовать полной регуляции природы, которая есть «враг временный, но друг вечный»[16]. Н. Фёдоров видел осуществление своего проекта как внехрамовую литургию. Однако в этой литургической теме у Н. Фёдорова не ставится вопрос о Благодати или обожении. Его идеи легли в основание «русского космизма», оказали творческое влияние в различных аспектах на многих отечественных учёных, писателей и художников (Ф. М. Достоевский, В. Соловьёв, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, П. Флоренский, В. Чекрыгин, А. Платонов и др.). Н. Фёдоров был человеком энциклопедической учёности, гениальным самоучкой: его труды содержат глубокие прозрения о сущности цивилизации, расточающей свои ресурсы ради удовлетворения похотей плоти и производства предметов роскоши. Нравственный потенциал его мысли очень высок; в силу этого не только его великие современники, но и люди XXI в. — учёные и представители творческих профессий — считают себя его последователями, изучают его наследие, издают его труды и посвящённые ему исследования[17]. Но притом, что Н. Ф. Фёдоров постоянно поминал Бога-Троицу, совершение задач всемирной истории и эсхатологии он в своём учении передавал в человеческие руки. Можно указать и на другие его расхождения с христианской традицией, а именно: негативное отношение к браку и чадородию, «отвлекающим» человека от его миссии воскрешения умерших отцов; утверждение, что смерть есть следствие неуправляемых сил природы (тогда как христианство утверждает, что смерть есть следствие первородного греха); фактическое непонимание вечной жизни души.
Большой интерес с точки зрения альтернативных подходов к науке представляют собой концептуальные основания миросозерцания священника Павла Флоренского. Остановимся на них более подробно. Он подверг решительной критике все стадии формирования культуры Нового времени, начиная с зарождающегося Ренессанса, а именно систему прямой перспективы в западной живописи, порвавшей с символизмом иконы, затем показал трансформацию этой живописи в формы связанного с философией европейского рационализма искусства протестантских стран и, наконец, немецкую идеалистическую философию, прежде всего — кантианство как порождение протестантизма. Очевидно, что его собственное миросозерцание покоилось на совершенно иных основаниях.
Отец Павел не претендовал на авторство в отношении какого-либо особого философского учения, но свой труд 20-х гг. XX в. «У водоразделов мысли» он снабдил подзаголовком «Черты конкретной метафизики». В соответствии с этим подходом, процесс постижения реальности сводился у него к чему-то среднему между романтическим вчувствованием и естественнонаучным исследованием. В этом процессе ключевую роль играло понятие символа, центральное для всего мировосприятия отца Павла.
Можно увидеть некоторые характерные черты конкретной метафизики:
• преобладающее внимание к деталям, к мелочам, к подробностям, описывающим изучаемое явление в его индивидуальности;
• отвращение к отвлечённым, общим схемам и суждениям;
• описание духовных предметов через чувственные характеристики.
Самое яркое отличие стиля отца Павла Флоренского состоит в том, что все аспекты реальности описывались им «на языке чувственной предметности и пластической образности»[18]. Оригинальный критический анализ техники содержится в его работе «Философия культа», где автор предлагает версию происхождения техники из культа «путём выветривания религиозного смысла»[19].
В его отношении к математике также прослеживается желание преодолеть её абстрактно-рационалистический характер: «Формула не может и не должна оставаться формулой только. Она есть формула чего-нибудь пусть формулы не будут формулами в возможности, а станут формулами в действительности, формулами чего-нибудь пусть они перестанут быть пустым единством без множества, которое они должны объединять. Тогда математика займёт принадлежащее ей место “царицы наук”, центра мировоззрения»[20].
На протяжении жизни отца Павла его отношение к математике проходило разные этапы, трансформировалось, став для него символическим описанием действительности. Отметим, что его отношение к символу характеризуется фразой: «Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме — о проблеме Символа»[21].
В этом видится органическая близость его научных установок к важнейшим принципам православного миропонимания. Математика, по Флоренскому, напрямую касается человеческого опыта посредством пространства — его структурно-формообразующих характеристик. Несмотря на идеалистические вкусы и метафизический склад ума, он всегда был также первоклассным инженером-конструктором и инженером-химиком. Его интересовали проблемы геометрической символики мнимых и комплексных величин. Впоследствии, в 1918 г., он соединит их с проблемой неевклидова пространства. Рассматривая эту проблематику, он осуществил своеобразный синтез геометрии макро- и микрофизики. Так в 1922 г. родился его труд «О мнимостях в геометрии». Одной из точек пересечения богословия с естествознанием и философией в миросозерцании отца Павла была проблема антиномий. Тема антиномий, востребованная современной богословской наукой[22], приложимая к самым разным сторонам реальности, затронула также вопрос о принципах устроения мира: заложен ли в нём закон прерывности или непрерывности? На эту тему размышляли многие мыслители до Флоренского и пришли к противоположным выводам. В науке сформировался некий lex continualis (закон непрерывности), разделяемый многими учёными, так что за гранью рассмотрения оказались многие вопросы, требующие иного подхода. Идея непрерывности пустила глубокие корни в биологии, в учении об эволюционизме, в геологии, в палеонтологии. «Начиная с Бюффона и Дарвина история науки представляет [собой. — Р. Р.] картину грандиозной подмены подлинной экспериментально-умозрительной науки гипертрофированной постулятивной идеей постулата непрерывности, превратившегося в тоталитарную предпосылку для всех ученых…»[23].
Идея непрерывности овладела всеми дисциплинами от богословия до механики.
Возражая на это, отец Павел писал: «У нас нет никаких оснований ожидать, чтобы все явления оказались непрерывными; мало того, это вообще невероятно; и наоборот, есть чисто фактические данные, доказывающие существование прерывности во многих сторонах действительности» (из статьи «Об одной предпосылке мировоззрения»)[24].
Вне идеи прерывности совершенно не могла бы существовать квантовая теория и, следовательно, вся современная физика и связанная с нею натурфилософия. Идея непрерывности, напротив, есть идея глубоко консервативная и даже реакционная, настоящий бич философии и подлинной диалектики. У отца Павла идея прерывности является внутренним формообразующим принципом как всей библейской космогонии, так и христианской догматики. Что касается проблемы антиномий, она есть «нарушение закона классической логики, а именно закона противоречия (два противоречащих суждения не могут быть одновременно истинными). С точки зрения богословия, такое нарушение закона формальной логики приобретает положительный эффект: логика лишается статуса безусловного критерия истины, открываются дополнительные возможности слышать голос персонифицированной Истины Откровения»[25].
Давая оценку творчеству отца Павла Флоренского, можно сказать, что он производил оцерковление культуры, приводя в соприкосновение и вовлекая в орбиту философской мысли все сокровища христианской духовности: жития святых, иконографию, аскетические тексты, богослужебные чины, святоотеческие писания. И встречно: философская мысль, а также весь комплекс охваченных им естественнонаучных тем вовлекались им в сферу живой религиозной жизни, вынуждались встретиться с конкретностью церковного христианства. «И пусть тысячу раз мы решим, что те или иные суждения философа могут быть признаны лишь своемыслием и произволом, а вовсе не голосом соборного церковного опыта; но, выясняя это, мы философствовали в элементе живого опыта православия; но мысль наша пребывала при этом в области Святых Таинств, литургики, аскетики, гимнографии, всех богатств православной церковности — и не кто другой, как именно о. Павел властно направил её туда. Этого за ним никто уже не оспорит»[26].
Очевидно, что ни онтологическая глубина постановки вопроса о технике у Хайдеггера, ни оригинальные предложения русской религиозной философии не могут стать основанием для решения вопроса о конкретных формах альтернативной науки. Магистраль прогресса идёт другими путями, связанными не только с концептуальными подходами, но и с развитой системой производственных мощностей и информационных технологий. Цивилизация работает в режиме автоматической линии.
В своей лекции-речи «Прогресс и преображение», сказанной в Московской духовной академии 3 сентября 1914 г., священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский, дал весьма жёсткую негативную оценку западной цивилизации с её идолом прогресса: «Идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование. В борьбе за существование погибают слабейшие и выживают наиболее к ней приспособленные. Колесница прогресса едет по трупам и оставляет позади себя кровавый след»[27].
И далее: «Церковь остаётся верна своему идеалу преображения и в век пара, электричества и авиации»[28].
Выводы
Наш обзор форм альтернативных подходов к научно-техническому освоению мира коснулся нескольких наиболее заметных примеров. Напрашивается вывод о том, что та или иная научная теория имеет не более, чем функциональный или инструментальный характер. Можно согласиться с П. Дюгемом, утверждавшим, что наука просто предлагает одно из возможных описаний природных процессов, ориентируясь на уровень требуемого соответствия реальным параметрам измерений. Сама же Истина, хотя и находит отражение в науке, но никак не вмещается в неё[29]. Благовестие обращено всегда и только к человеку, который, открывая замысел Божественного мироустройства, применяя сложнейшие технологии или не касаясь их вовсе, предстоит перед Личным Богом и отвечает пред Ним за дела рук своих и помышления сердца.
Архивные материалы
Ильин В. Отец Павел Флоренский. Великое чудо науки ХХ века // Архив МДА. Инв. № 125384. [Рукопись.]
Источники
Tertullianus. De praescriptione haereticorum // Tertullien. Traité de la prescription contre les hérétiques / éd. R. F. Refoulé, P. de Labriolle. Paris: Les Éditions du Serf, 1957. (SC; vol. 46). P. 88–152.
Иларион (Троицкий), сщмч. Прогресс и преображение // Иларион (Троицкий), сщмч. Творения: в 3 т. Т. 3: Религия и политика. Москва: Изд. Сретенского монастыря, 2004. С. 320–331.
Ильин В. Отец Павел Флоренский. Великое чудо науки ХХ века // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. Санкт-Петербург: Акрополь, 1997. С. 362–383.
Флоренский П. А. Введение к диссертации «Идея прерывности как элемент миросозерцания» / публ. и примеч. С. С. Демидова, А. Н. Паршина // Историко-математические исследования. Вып. ХХХ. Москва: Наука, 1986. С. 159–176.
Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Москва: Московский рабочий, 1992.
Флоренский П., свящ. Об одной предпосылке мировоззрения // Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4-х т. Т. 1. Москва: Мысль, 1994. (Философское наследие; т. 122). С. 70–78.
Флоренский П., свящ. Иконостас // Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4-х т. Т. 2. Москва: Мысль, 1996. (Философское наследие; т. 124). С. 419–526.
Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культуре // Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4-х т. Т. 2. Москва: Мысль, 1996. (Философское наследие; т. 124). С. 547–559.
Флоренский П. А. Философия культа // Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). Москва: Мысль, 2004. (Философское наследие; т. 133).
Флоровский Г., прот. Оправдание знания // Флоровский Г., прот. Вера и культура. [Избранные труды по богословию и философии] / ред. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова. Санкт-Петербург: РХГА, 2002. С. 343–349.
Флоровский Г., прот. Вера и культура // Флоровский Г., прот. Вера и культура. [Избранные труды по богословию и философии] / ред. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова. Санкт-Петербург: РХГА, 2002. С. 650–670.
Литература
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Москва: АСТ, 2020.
Горячев Д. А., иер. Антиномия как философско-богословский метод священника Павла Флоренского: [дис… канд. богосл.]. Сергиев Посад, 2022.
Горячев Д. Антиномика Флоренского. Белгород: Политерра, 2022.
Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество // Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / пер. с англ. Г. Вдовиной. Москва, 2001. (Современное богословие). С. 216–246.
Катасонов В. Н. Философия и история науки Пьера Дюгема // Катасонов В. Н. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. Москва: ПСТГУ, 2005. С. 22–61.
Катасонов В. Н. Современный научно-технологический прогресс и его религиозно-нравственные перспективы // Катасонов В. Н. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. Москва: ПСТГУ, 2005. С. 194–202.
Катасонов В. Н. О границах технологического мышления // Катасонов В. Н. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. Москва: ПСТГУ, 2005. С. 210–223.
Московский Сократ: Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903). Сборник научных статей /
Российская гос. Б-ка, Ин-т мировой литературы, Музей-библиотека Н. Ф. Фёдорова; [сост.: А.Г. Гачева, М.М. Памфилов; отв. ред. А.Г. Гачева]. Москва: Академический проект, 2018.
Половинкин С. М. О студенческом математическом кружке при Московском математическом обществе 1902–1903 гг. // Историко-математические исследования. Вып. ХХХ. Москва: Наука, 1986. С. 148–158.
Фёдоров Н. Ф. Сочинения. Москва: Мысль, 1982.
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. Москва: Республика, 1993. С. 220–236.
Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999.
Хоружий С. С. Социум и синергия: колонизация интерфейса = Socium and Synergy: The Colonization of the Interface / АНО «Ин-т синергийной анропологии» (г. Москва) [и др.]. Казань: Изд. Казанского инновационного ун-та им. В. Г. Тимирясова (ИЭУП), 2016.
[1] Tertullianus. De praescriptione haereticorum VII, 9 // SC. 46. P. 98:34–35.
[2] Хоружий С. Социум и синергия: колонизация интерфейса = Socium and Synergy: The Colonization of the Interface. Казань, 2016. С. 410.
[3] Флоровский Г., прот. Оправдание знания // Он же. Вера и культура. [Избранные труды по богословию и философии] / ред. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова. Санкт-Петербург, 2002. С. 343.
[4] Флоровский Г., прот. Вера и культура // Он же. Вера и культура. [Избранные труды по богословию и философии] / ред. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова. Санкт-Петербург, 2002. С. 651.
[5] Катасонов В. Н. О границах технологического мышления // Он же. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. Москва, 2005. С. 223.
[6] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Москва, 2020. С. 5.
[7] Там же.
[8] Флоренский П., свящ. Иконостас // Философское наследие. 124. С. 478.
[9] Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культуре // Философское наследие. 124. С. 549.
[10] Каллист (Уэр), еп. Бог и человечество // Он же. Православная Церковь / пер. с англ. Г. Вдовиной. Москва, 2001. С. 216.
[11] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Он же. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. Москва, 1993. С. 221.
[12] Там же. С. 226.
[13] Там же.
[14] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Он же. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. Москва, 1993. С. 230.
[15] Катасонов В. Н. Современный научно-технологический прогресс и его религиозно-нравственные перспективы // Он же. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. Москва, 2005. С. 218.
[16] Фёдоров Н. Ф. Сочинения. Москва, 1982. С. 521.
[17] Московский Сократ: Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903). Сборник научных статей / ред. А. Г. Гачева, М. М. Памфилов. Москва, 2018.
[18] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 19.
[19] Флоренский П. А. Философия культа // Философское наследие. 133. С. 76.
[20] Цит. по: Половинкин С. М. О студенческом математическом кружке при Московском математическом обществе 1902–1903 гг. // Историко-математические исследования. Вып. ХХХ. Москва, 1986. С. 151; см., также: Флоренский П. А. Введение к диссертации «Идея прерывности как элемент миросозерцания» / публ. и примеч. С. С. Демидова, А. Н. Паршина // Историко-математические исследования. Вып. ХХХ. Москва, 1986. С. 159–176.
[21] Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Москва, 1992. С. 153.
[22] См.: Горячев Д. А., иер. Антиномия как философско-богословский метод священника Павла Флоренского: [дис… канд. богосл.]. Сергиев Посад, 2022.
[23] Ильин В. Отец Павел Флоренский. Великое чудо науки ХХ века // Архив МДА. Инв.№ 125384. [Рукопись.] С. 19; см., также: Ильин В. Отец Павел Флоренский. Великое чудо науки ХХ века // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. Санкт-Петербург, 1997. С. 375–376.
[24] Флоренский П., свящ. Об одной предпосылке мировоззрения // Философское наследие. 122. С. 75.
[25] Горячев Д. Антиномика Флоренского. Белгород, 2022. С. 23.
[26] Там же.
[27] Иларион (Троицкий), сщмч. Прогресс и преображение // Он же. Творения. Т. 3: Религия и политика. Москва, 2004. С. 322.
[28] Там же.
[29] См.: Катасонов В. Н. Философия и история науки Пьера Дюгема // Катасонов В. Н. Философско-религиозные проблемы науки Нового времени. Москва, 2005. С. 22–61.
Источник: Рупова Р. М. Иерусалим и Силиконовая долина: два полюса современной цивилизации // Богословский вестник. 2023. № 2 (49). С. 38–52. DOI: 10.31802/GB.2023.49.2.002. Богослов.ру
