К истории России в наше время приковано внимание не только историков, но и политологов, социологов, педагогов и других специалистов. 2012 год был объявлен Годом истории. Очевидно, что осознание мировой и отечественной истории важно для человека в любые времена. Хотя часто повторяется расхожая фраза, что «история ничему не учит», все же почти каждое поколение пытается разобраться в истории и ее уроках. А великий древнеримский оратор и мыслитель Цицерон называл историю «нашей учительницей».
Такой всплеск интереса к истории был и в середине XIX века, на волне засилья в высших кругах общества западничества и возникновения и развития как его антитезы самобытного славянофильского мировоззрения. До них эти историко-философские вопросы интересовали кружок любомудров («философия» в переводе с греческого, как известно, и означает «любовь к мудрости», «любомудрие»), в который входили такие мыслители (в то время совсем юные!) как В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Кошелев, один из основоположников славянофильства И. В. Киреевский.
Две важнейшие идеи их размышлений выделяет современный исследователь К. М. Антонов: «Именно любомудрам должна быть отдана пальма первенства в отношении философского осмысления русской истории в контексте мировой. Именно они первыми осознали историческое познание как необходимый момент самопознания»1.
История, по утверждению любомудров — не бессмысленный набор фактов, а смысл мировой жизни, жизни отдельных государств и народов. Уже поэтому она поучительна. Эту глубокую мысль развили в своих сочинениях русские мыслители-славянофилы, многие из которых вышли из кружка любомудров.
В 1830-е годы в России появляется историософия. Современные исследователи считают, что она отличается от философии истории тем, что это не только научное исследование, но и интуитивное переживание судеб народов, этическое и эстетическое осмысление основ их исторического бытия, отыскание корней и осмысление будущей судьбы. Первыми историософами в России были П. Я. Чаадаев и А. С. Хомяков.
Один из главных признаков историософии — понимание истории сквозь призму вероучения. Так, П. Я. Чаадаев писал в письме Н. В. Гоголю: «Выводы твои гниль: они сделаны без Бога. Что ссылаешься на историю? Без Бога не выведешь из нее великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие»2. А. С. Хомяков пишет: «Первый и главный предмет, на который должно обратиться внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы или буддизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии... Мера просвещения, характер просвещения, и источники его определяются мерою, характером и источником веры»3.
До сих пор славянофилы в обыденном сознании предстают как антиподы западноевропейской культуры, ретрограды, резкие критики реформ Петра I и имперского периода истории России. Послушаем одного из основателей славянофильства И. В. Киреевского, по мнению которого «полуторастолетнее ученичество России» имело глубокий смысл. Надо теперь, писал Киреевский, «подчинить весь смысл западной образованности господству православно-христианского убеждения... Развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих, знакомых с писаниями святых отцов и с западной образованностью»4.
Смысл мировой истории пытался отыскать и сподвижник Киреевского А. С. Хомяков, выдающийся русский мыслитель, автор множества богословских и философских сочинений, поэт. Единственным его историческим опусом был неоконченный труд (Хомяков писал его в течение 20 лет) в виде исторических заметок, который друзья А. С. Хомякова издали под общим названием «Записки о всемирной истории» уже после его смерти. В кругу друзей с легкой руки Н. В. Гоголя, который, вбежав в комнату, где писал Хомяков, увидел на полях слово «Семирамида», эти заметки так и стали называться.
Причины создания «Семирамиды» лежат в связи с содержанием Первого философического письма П. Я. Чаадаева, с необходимостью ответить его тезисам об отсутствии в России «нравственного образования», о дикости «первых веков» ее истории, и о том, что «мы существуем вне времени»5. Здесь надо остановиться немного на взглядах Чаадаева, который в Первом философическом письме утверждал, что прошлое воспитывает, но воспитание это понимал в отрицательном смысле. В письме, как позже признавал сам автор, было много куража, поэтому оно не могло было быть правильно понято современниками. В частности, по воспоминаниям племянника и хранителя архива Чаадаева, М. И. Жихарева, А. И. Герцен говорил, что в своей статье Чаадаев прочитал «отходную русской жизни и русскому народу»6. Студенты Московского университета приходили к начальству с изъявлением желания с оружием вступиться за Россию. Граф Строганов, попечитель Московского учебного округа, еле их успокоил7.
Но если бы только современники так поняли Первое философическое письмо, было бы еще полбеды. К сожалению, и в глазах потомков все творчество Чаадаева оказалось окрашенным настроением этого злополучного письма. Оно по сей день широко цитируется и представляется некоторыми журналистами и даже учеными прямо каким-то могильным камнем на всей тысячелетней православной культуре России. Очень обидно за глубокого и разностороннего мыслителя, каким являлся Чаадаев!
Только в самое последнее время некоторые исследователи увидели в Первом философическом письме иной смысл, состоящий в некоторой провокации — с целью возбудить общественное сознание в России, заставить ее просвещенные слои осмыслить свою историю. И действительно, письмо вызвало подъем национального чувства, явившегося источником зарождения самобытной русской философии — славянофильства.
На рубеже XX–XXI веков В. В. Кожинов писал: «Но поистине прискорбная участь постигла в условиях идеологического раскола (противостояния «западничества» и «славянофильства». — Л. Б.) творчество крупнейшего мыслителя пушкинской эпохи — Петра Яковлевича Чаадаева, который в общественном сознании был целиком и полностью превращен в «западника», даже в своего рода отца-основателя западничества». В статье «Пушкин и Чаадаев. К истории русского самосознания» он убедительно показывает, что «западником» Чаадаева сделали его издатели и комментаторы. Так, даже Первое философическое письмо было издано другом Чаадаева, иезуитом И. С. Гагариным, а затем переиздано М. О. Гершензоном с купюрами и искажениями. Но удивительно, что и в наши дни в некоторых изданиях эти купюры остаются. Например, фраза о декабристском восстании звучит в первоисточнике таким образом: «...вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира (имеются в виду 1813–1814 годы, после окончания войны с Наполеоном. — Л. Б.), мы принесли с собой только одни дурные идеи и гибельные заблуждения, последствием которых было неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека»8. В недавнем издании она опубликована так же, как и у Гагарина: «...вернувшись из этого триумфального шествия через просвещеннейшие страны мира, мы принесли с собою лишь идеи и стремления, плодом которых было громадное несчастие, отбросившее нас на полвека назад»9. «Дурные идеи» и «гибельные заблуждения», принесенные из Европы, не вяжутся с амплуа Чаадаева как «западника».
Не имея возможности оценить все творчество мыслителя, отметим только, что идеи его менялись со временем, иногда даже на противоположные. Так, придерживаясь в юности католического миросозерцания, в зрелом возрасте он уже сомневался в этой своей приверженности.
Если в Первом философическом письме Чаадаев оценивает Русскую Церковь скорее как тормоз просвещения, то в 40-е годы, говоря о воспитании русского народа, П. Я. Чаадаев пишет о роли Церкви в нашей истории как важнейшем факторе не только национального, но и общечеловеческого воспитания: «Как бы то ни было, этой церкви, столь смиренной, столь покорной, столь униженной, наша страна обязана не только самыми прекрасными страницами своей истории, но и своим сохранением. Вот урок, который она была призвана явить миру: великий народ, образовавшийся всецело под влиянием религии Христа, поучительное зрелище, которое мы представляем на размышление серьезных умов»10.
В письме (1846) своему другу графу Сиркуру, интересовавшемуся русской историей и симпатизировавшему славянофилам, раскрывшим, по его мнению, истинный смысл русской истории, «оклеветанной в Западной Европе», П. Я. Чаадаев писал: «надо все время помнить одно: что в нашем обществе не существовало никакого другого нравственного начала, кроме религиозной идеи, так что ей одной обязан наш народ своим историческим воспитанием и ей должно быть приписано все, что у нас есть, — доброе, как и злое»11.
Ничто не может быть, по мнению мыслителя, благодатнее того направления, которое приняла теперь наша умственная жизнь. «Благодаря ему огромное число фактов воскрешено из забвения, интереснейшие эпохи нашей истории воссозданы вполне, и в ту минуту, когда я пишу вам, готовится к выходу в свет крупный труд подобного рода (автор имеет в виду «Историю русской словесности» С. П. Шевырева. — Л. Б.). С другой стороны, воззрение, противоположное национальной школе, также принуждено заняться серьезными изысканиями в исторической области, и, исходя из совершенно иной точки зрения, оно приходит к результатам не менее непредвиденным. Нельзя отрицать: бесстрашие, с которым оба воззрения исследуют свой предмет, делает честь нашему времени и подает добрые надежды на будущее, когда наш язык и ум будут свободнее...»12. Судя по всему, Чаадаев был удовлетворен тем направлением развития отечественной мысли, которое было вызвано его Первым философическим письмом.
Но если Первое философическое письмо Чаадаева — попытка понять в первую очередь смысл истории России, то «Семирамида» Хомякова — попытка понять внутренний смысл развития всего человечества. Это, собственно, методологическая система, а не история. «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории... Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность», — писал А. С. Хомяков13. В «Семирамиде» поэтому почти нет ссылок, а факты во многом приведены по памяти.
Обычно, писал Хомяков, «всемирная история», хоть и называется всемирной, описывает по преимуществу жизнь европейских народов. Часто тысячелетняя жизнь других племен совершенно игнорируется, аесли и описывается, то фрагментарно, и с точки зрения европейцев. Хомяков различает два основных начала, характерных для народов мира: кушитское и иранское.
Кушитское начало — «плотское», материальное, завоевательное (кушиты — народы южной Индии). Главный его символ — символ Змеи (здесь приходит на ум недавнее новогоднее прославление дракона (по-русски — Змея) как мирного и доброго существа, дарующего людям счастье), мировоззренческая основа — пантеизм. Оно связано с природой, плодородием, землей и водой, производящим началом, временем, мудростью и т. п. В кушитских культурах обычно хорошо развиты архитектура и живопись, т. е. более материальные искусства, характерна сильная государственность.
В культурах иранского начала Змея олицетворяет зло и бывает всегда побеждена (дракон, змей, гидра и т. п.). Они в большей степени основаны на духовной, внутренней свободе, нематериальных ценностях. Для культур иранского типа, по мнению Хомякова, характерно развитие литературы и музыки, довольно слабая и размытая государственность.
По мысли Хомякова, первоначальная вера мира была чистым поклонением Духу, которое постепенно исказилось под влиянием «кушитской вещественности и перешедшего во все виды многобожия человекообразного, звездного или стихийного»14.
В чистом виде эти начала не существуют никогда, только в сочетании. С другой стороны, гармонического развития в истории искать не должно, утверждает Хомяков. «Народ растет, как человек, подвигаясь не вдруг по всем направлениям духа, но находясь всегда под преобладанием одного какого-нибудь начала, одной какой-нибудь мысли. Однако же преобладание одной стороны не есть ни смерть, ни даже совершенное усыпление других. ...От этого-то и происходит весьма обыкновенное явление поочередности в умственном или политическом стремлении народов и внезапное пробуждение таких начал, которые казались совершенно подавленными»15.
«Семирамида» оканчивается на середине Средних веков — там, откуда другие историки начинают свое повествование. Хомяков искал идею славянства, «идеологию фактов». Чтобы найти свою идею, полагал он, надо слегка отойти от научности, угадать историю в поэтических образах. Для исследователя неуловим «дух жизни целой семьи человеческой. Его можно чувствовать, угадать, глубоко сознавать — но нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочиняет. В нем можно иногда отыскать признаки отрицательные, и даже назвать их; признаков положительных отыскать нельзя»16.
Россия, как и всякое общество, писал Хомяков, принявшее просвещение извне, не сразу смогла развить собственную оригинальную мысль. Она, «увлеченная бурным движением диких веков и соблазном западной науки, давно живет жизнью чуждою и несогласною с ее настоящим характером. ...При всем вещественном могуществе и наружном блеске она представлялась глазам наблюдателя глубоко, вполне, без возврата искаженною»17. Но когда она возмужала в области ума, то возвратилась к познанию собственных богатств.
Характер истории России объясняется характером государствообразующего русского народа. Хотя по Хомякову кушитское и иранское начала своеобразно переплетаются в каждом народе, он все же условно делит все народы на завоевательные и земледельческие. «Народы завоевательные по первоначальному своему характеру сохраняют навсегда чувство гордости личной и презрение не только ко всему побежденному, но и ко всему чуждому. Таков монголец, таков кельт, таков турок... Победители, они угнетают порабощенных и не смешиваются с ними; побежденные, они упорно противятся влиянию победителей и хранят в душе инстинкты, зарожденные в них веками старинной славы»18. Автор приводит также в пример саксов, завоевавших Северную Америку, и испанцев — в Южной, которые никогда не говорили на языке местного населения и старались всячески отделиться от него.
Народы земледельческие, к которым относятся и славянские в своем большинстве, ближе, по мнению Хомякова, к общечеловеческим началам. «Им недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие»19.
Но свобода сочувствовать, сживаться с жизнью соплеменников «лишает земледельца упорного характера личности», ведет к многочисленным уступкам. «Тот, кто охотно говорит на языке чужом, охотно забывает свой собственный язык. Тот, кто принял язык чужой, принял в себя волшебную силу чужой мысли, но отдал душу свою под вечную опеку... он схоронил всю свою старую жизнь, нравственную, умственную и бытовую». Этим, кстати, объясняется, неизвестный другим народам русский феномен западничества, т. е. предпочтения чужой культуры культуре своей собственной. Началось все с общения высших слоев нации на французском языке, о чем писал А. С. Пушкин царю в своей «Записке о народном воспитании».
История по Хомякову воспитывает народ в нравственном отношении. «Нравственное усовершенствование или искажение так же важно, как изменение законов общественных, как расширение или стеснение круга знаний положительных...» Хомяков высказывает интересную и совершенно позабытую историками мысль о том, что «по чудному закону нравственного мира» обидчик всегда страдает больше, чем обижаемый. «Обе стороны подвергаются нравственной порче; но семя зла сильнее развивается в самом сеятеле, чем в почве, невольно подвергающейся его вредному влиянию. Таков устав вечной правды». В этом смысле монголо-татарское иго имеет совсем другое значение, которое мы привыкли ему приписывать, являясь «долгим и великим уроком смирения». «Зараза нравственной порчи» сильна тогда, когда злое начало соединено с жизнью лиц, составляющих общество, и поэтому «подчиненность целого племени другому племени менее гибельна, чем раздел покоренных, отданных в полную власть завоевателям»20.
Друг и ученик А. С. Хомякова Ю. Ф. Самарин, первым издавший его историческое сочинение, в предисловии к «Семирамиде», продолжая размышления Хомякова, задался вопросом о смысле существования русского народа: «к чему предназначено это (русское, славянское) долго непризнанное племя, по-видимому, осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни, не подходящий ни под одну из признанных наукою формул общественного и политического развития: тому ли, что оно по природе своей не способно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевающих сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде, как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?»21
Совершенно закономерной является критика Хомяковым трудов русского историка С. М. Соловьева. Многотомную историю Соловьева Хомяков определил как «сбор официальных столбцов исторической летописи, подведенный под некоторую систему»22, не увидев смыслового стержня в излагаемом материале.
Вопреки сложившемуся мнению о славянофилах как защитниках допетровского времени, Хомяков выступил против трактовки С. М. Соловьевым Ивана Грозного как мудрого мужа, боровшегося против бояр-раскольников. Хомяков напоминает нам, что Иван Грозный развязал бойню против собственного народа, ограбил страну и ликвидировал свободу мнений. «Людоед со своими подданными и низкий трус в борьбе с врагами... Язва безнравственная распространилась безмерно»23. Эта фраза еще раз показывает, что Хомяков оценивал исторические деяния больше с нравственных, чем с каких-то иных позиций.
Он отмечает, что, по мнению С. М. Соловьева, русский человек XVIII века явился совершенно чистым, вполне готовым к восприятию нового, одним словом, явился ребенком, и т. д. «то есть ничего не привносящим, кроме способности понимания, а впрочем, с мозгом, похожим на белую бумагу, на который еще ничего не написано». Это объясняет идею всего труда г. Соловьева. Он видит до Петра только материальный рост России и смотрит на народ как на человеческий материал, «годный только для подати натурою и деньгами»24.
С. М. Соловьев, утверждая свою точку зрения о культурной отсталости допетровской России, пишет: кто же станет восхищаться состоянием земли, в которой не было даже полного списка Библии? Но до Реформации, возражает Хомяков, «никакая страна в Европе не имела не только полного, но и вообще какого-нибудь списка Библии на языке, сколько-нибудь понятном для народа»25.
И заключает: «Читатель из всего чтения выносит одно сомнение: была ли бы для человечества какая-нибудь утрата, если бы все пространство от Черного моря до Белого и от Немана до Урала оставалось пустынею, населенною бродячими вогулами, остяками, или даже медведями?»26.
Воспитательное значение истории отмечал и другой выдающийся мыслитель середины XIX века — Т. Н. Грановский. В статье «О современном состоянии и значении всеобщей истории» (1852) он писал, что надо учитывать промыслительное значение истории, но не склоняться при этом к фатализму. Ученый восхищается мыслью Карла Риттера (немецкий историк), принимающего Землю за «храмину, устроенную Провидением для воспитания рода человеческого... Оно проложило новые пути историкам нашего времени, но многие ли воспользовались этими трудными путями?»27.
Грановский говорит о непознанности процесса становления народов мира: «Нам еще далеко не известны все таинственные нити, привязывающие народ к земле, на которой он вырос и из которой заимствовал не только средства физического существования, но значительную часть своих нравственных свойств». Как одну из гипотез он приводит точку зрения естествоиспытателя академика Бера: «...когда земная ось получила свое наклонение, вода отделилась от суши, поднялись хребты гор и отделились друг от друга страны, — судьба человеческого рода была определена уже наперед, и что всемирная история есть не что иное, как осуществление этой предопределенной участи»28. Однако очевидно, что фатализм автора ему не совсем по душе. «Смутно понятая мысль о господствующем в сфере истории предопределении иногда переходит в степень исторического фатализма. Эта школа снимала с человека нравственную ответственность за его поступки». Систематическое построение истории имеет свою противоположность. Некоторые историки выступают вообще против всякой систематизации, видя историю в изложении ряда фактов и предоставляя искать их связь читателю29.
Грановский говорит о зависимости истории от общественного сознания и философии: «Быть может, ни одна наука не подвергается в такой степени влиянию господствующих философских систем, как история». Философская система постепенно делается общим достоянием и именно оттуда историк заимствует свою точку зрения и мерило, прилагаемое им к описываемым событиям и делам. Философия истории вряд ли может быть предметом отдельного изучения. А вот сами факты часто бессознательно истолковываются с помощью готовой уже философской схемы30. Об этом априорном «бессознательном истолковании фактов» писал и Ю. Самарин в своей знаменитой статье «Два слова о народности в науке». Отражение фактов в сознании зависит не только от самих фактов, но и от качества зеркала (сознания), их отражающего.
О воспитательном значении истории у Грановского сказано вполне определенно: «Даже в настоящем, далеко несовершенном виде своем всеобщая история, более чем всякая другая наука, развивает в нас верное чувство действительности и ту благородную терпимость, без которой нет истинной оценки людей. Она показывает различие, существующее между вечными, безусловными началами нравственности и их осуществлением и ограничивается пониманием этих начал в данный период времени». «Да будет нам позволено сказать, что тот не историк, кто не способен перенести на прошедшее живого чувства любви к ближнему и узнать брата в отдаленном от него веками иноплеменнике»31.
Грановский отмечает и преимущества отечественной исторической науки в отношении изучения Европы, как относительно свободной от предвзятости и позитивизма: «Ясный от природы и не опутанный влиянием сложного, составившегося из борьбы враждебных общественных стихий исторического развития, ум русского человека приступит без задних мыслей к разбору преданий, с которыми более или менее связано личное дело каждого европейца. Я говорю в этом случае не о том позорном и недостойном историка беспристрастии, в котором видно только отсутствие участия к предмету рассказа, а о свободном от всяких предубеждений воззрении на спорные исторические вопросы. Тревоги, взволновавшие до дна западные государства, отразились в понятиях тамошних народов и трудах историков, утративших веру в идею, заменивших ее нечестивым поклонением факту»32. То есть беспристрастие не значит отсутствия предпочтений и любви.
Тема исторического воспитания и истории как смысла развития народа получила развитие в вышеупомянутой статье Ю. Ф. Самарина в «Русской беседе» — «Два слова о народности в науке» (1856), вызвавшей целую бурю откликов и споров. Автор рассуждал об объективизме в истории, возможен ли он и насколько: «Легко подобрать в первоклассных творениях примеры противоположности полных, выработанных воззрений на историческое значение и характер целых племен, истекающих из сочувствий или предубеждений авторов»33.
Во всех науках, занимающихся человеком, есть такие оценки. Усовершенствования в материальном быту перенимаются просто и бесспорно. «Но не так легко обходится дело при усвоении лучшей доли умственного наследства: замкнувшаяся система просвещения принимается под условием строгой поверки самых основных ее положений... Фактическое постоянное участие народности в образовании самостоятельных воззрений на предмет науки, кажется, не подлежит спору»34.
По мнению приверженцев «общечеловеческого взгляда» на историю «историк не должен быть ни католик, ни протестант, ни француз, ни немец; он не должен принадлежать ни к какой политической партии, ни к какой политической системе; он должен быть просто историк. Пусть так! Но возможно ли это, и не предъявляем ли мы такого условия, при котором сама наука существовать не может?» Более того, «...сама история, как простое записывание случившегося, уподоблялась бы ряду метеорологических наблюдений над погодой и потеряла бы достоинство науки»35.
Самарин разделяет мысль Грановского, что нам удобнее беспристрастно оценить чужую историю. Непричастность к истории других народов «дает возможность общечеловеческому воззрению постоянно расширяться и освобождать себя от тесных рамок, временно его ограничивающих». «Неразумное, безотчетное и преднамеренное отрицание чужого потому только, что оно чужое, при недостатке своего, при внутренней пустоте, не поведет к расширению области знания... Напротив, при обилии понятий, почерпнутых из народной жизни, при богатстве внутреннего содержания, никогда пользование чужими трудами не поработит мысли»36.
Между авторами журналов «Русский вестник» и «Русская беседа» возник спор об отношении народности к общечеловеческому просвещению. «Русская беседа» доказывала, что общечеловеческая идея вырастает из живых народных стихий, и что «народ, заимствуя у другого плоды его умственной жизни, не просто переливает их в свое сознание, а претворяет их в свое духовное существо». «Русский вестник» не признавал органической связи общечеловеческих начал с народностями; принимает народность за форму, а идею за содержание, он предполагает между формой и содержанием механическое отношение сосуда к веществу, которым он наполнен, или места к материалам, в нем сложенным»37.
У профессора русской словесности Московского университета С. П. Шевырева были свои представления об историческом воспитании народа. Он пишет, что Россия в первый период существования воспитывалась Церковью, а во второй (после Петра) — правительством38.
В Киевской Руси «наука Запада в том виде, как она тогда процветала, была усвоена древней Россией, можно сказать, даже более, нежели наука, нам современная, теперь усвоена нами; но предки наши употребляли ее как орудие на защиту веры». «Литература... воспитывала его (народ. — Л. Б.) целыми веками, перешла в его представления, в дух его жизни; отнимаемая у него влиянием чуждым, не покинула его до сих пор и составляет любой предмет занятий грамотной его части, тему бесед его, источник прений»39.
Последний крупный мыслитель середины XIX века, которому мы уделим внимание в статье — А. И. Герцен.
Его взгляд на историческое воспитание народов с полным основанием может быть признан эклектичным.В разные моменты своей жизни он обращался к разным источникам развития народов и стран.
Так, в начале своего творчества Герцен опирался на идею промыслительного значения истории, указанного христианством. В работе 1842–1943 годов «Дилетантизм в науке» Герцен писал: «Августин на развалинах древнего мира возвестил высокую мысль о веси господней, к построению которой идет человечество, и указал вдали торжественную субботу успокоения. Это было поэтико-религиозное начало философии истории; оно очевидно лежало в христианстве, но долго не понимали его; не более как век тому назад человечество подумало и в самом деле стало спрашивать отчета в своей жизни, провидя, что оно недаром идет, и что биография его имеет глубокий и единый всесвязывающий смысл. Этим совершеннолетним вопросом оно указало, что воспитание оканчивается... Воспитание предполагает внесущую, готовую истину; с того мгновения, как человек поймет истину, она будет у него в груди, и тогда дело воспитания исчерпано — дело сознательного деяния начнется»40. Правда, из этого отрывка выходит, что человечество уже воспитано и теперь стало самостоятельным. Тогда как и воспитание человека, и воспитание человечества продолжается до самого их конца.
При этом история человечества по Герцену является «продолжением истории природы»41, он не указывает важнейшее отличие человеческой истории от естественной — наличие свободной воли человека, который все же сам творит историю.
По поводу российской истории мыслитель не питает никаких иллюзий: В «Письмах из Италии и Франции» Герцен утверждает: «Былое наше бедно; мы не хотим выдумывать геральдических сказок, у нас мало своих воспоминаний, — что за беда, когда воспоминания Европы, ее былое сделались нашим былым и нашим прошедшим»42. Здесь он оказывается гораздо кардинальнее Чаадаева, отказывая России в праве иметь собственные культурные начала, почему-то связывая их исключительно с «геральдическими сказками». Но это написано уже в период эмиграции.
«...С петровского разрыва на две Руси начинается наша настоящая история; при многом скорбном этого разъединения, отсюда все, что у нас есть, — смелое государственное развитие, выступление на сцену Руси как политической личности и выступление русских личностей в народе; русская мысль приучается высказываться, является литература, является разномыслие, тревожат вопросы, народная поэзия вырастает из песней Кирши Данилова и Пушкина... Наконец, само сознание разрыва идет из той же возбужденности мысли; близость с Европой ободряет, развивает веру в нашу национальность, веру в то, что народ отставший, за которого мы отбываем теперь историческую тягу и которого миновали и наша скорбь, и наше благо, — что он не только выступит из своего древнего быта, но встретится с нами, перешагнувши петровский период»43.
То есть, не усматривая в допетровской России «кушитских» начал: развитой литературы, торговли, философии, других наук, «разномыслия», А. И. Герцен отказывает ей в исторической жизни вообще. Это уже классическая западническая позиция, которая жива до нашего времени и основывается, по преимуществу, на неведении, незнании тех громадных пластов национальной культуры, которые так отличны от культуры западноевропейской.
Таким образом, и славянофилы, и западники в середине XIX века пытались осмыслить суть исторического пути России и мира, сделать выводы о настоящем смысле национального развития и определить некоторые прогнозы на будущее.
1 Антонов К. М. Философия И. П. Киреевского: антропологический аспект. М., 2006. С. 58.
2 Цит. по: Тарасов Б. П. Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века // Петр Чаадаев. Философические письма. М., 2006. С. 491.
3 Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 192.
4 Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 275–276.
5 Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2000. С. 190.
6 Русское общество 30-х гг. Х1Х в. Мемуары современников. М., 1989. С. 99.
7 Там же. С. 100.
8 Кожинов В. В. Победы и беды России. М., 2002. С. 112.
9 Чаадаев П. Я. Философические письма: Статьи. Афоризмы. Письма. М., 2006. С. 23.
10 Там же. С. 247.
11 Там же. С. 379.
12 Там же. С. 383.
13 Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 162.
14 Там же. С. 199.
15 Там же. С. 186–187.
16 Цит. по: Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2000. С .195.
17 Хомяков А. С. Всемирная задача России. Указ. соч. С. 189.
18 Там же. С. 179.
19 Там же. С. 180.
20 Там же. С. 190.
21 Самарин Ю. Ф. Православие и народность. М., 2008. С. 502.
22 Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. Указ. соч. С. 192.
23 Цит по: А. В. Славин. Проблема метода исторического познания в историософии А. С. Хомякова / Историософское и литературное наследие А. С. Хомякова и современная Россия. Материалы научной конференции. Смоленск, 2001. С. 13–14.
24 Хомяков А. С. Всемирная задача России. М., 2008. С. 258.
25 Там же. С. 264–265.
26 Там же. С. 265.
27 Грановский Т. Н. Избранные сочинения. М., 1905. С. 10.
28 Там же. С. 11–13.
29 Там же. С. 18–19.
30 Там же. С. 17.
31 Там же. С. 24.
32 Там же. С. 24–25.
33 Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 485.
34 Там же.С. 486.
35 Там же. С. 487–488.
36 Там же. С. 491–492.
37 Там же. С. 240.
38 Шевырев С. П. Об отечественной словесности. М., 2004. С. 210.
39 Там же. С. 218–219.
40 Герцен А. И. Собр. соч. в 30-и т. Т. 2. М., 1954. С. 87.
41 Там же. С. 85.
42 Герцен А. И. Указ. соч. Т. 5. С. 21.
43 Герцен А. И. Указ. соч. Т. 2. С. 24–25.
