Приглушенная жизнь и открытая экклезиология
Современные христиане не могут не испытывать затруднений в вере. Не только потому, что живут в антихристианской культуре. Но еще и потому, что вера предстает для них либо как нечто фрагментарное (например, ответ на экзистенциальный вызов), либо как концептуальная абстракция. Христианству не достает жизни. Оно не совсем безжизненно, оно маложизненно. Жизнь христианства бледна. Поэтому церкви полупусты, а если даже полны (на праздники), то как-то не так. Христианское бытие приглушено, притушено, заглушено. Тлеет, скорее, чем горит. Это данность. Исключения есть, но крайне редки и всякий раз требуется детально всматриваться в каждый случай — о том ли мы говорим, христианство ли это или источник вдохновения где-то рядом, а может быть и вообще в другом.
Владимир Лосский в свое время заметил, что догматическое богословие в христианстве закрыто Афонским томосом, признавшим учение св. Григория Паламы (исихастское богословие), и открытой осталась лишь экклезиология, то есть свободное размышление об исторических путях земной Церкви в ее отношении с Церковью небесной. Я думаю, это в целом верное замечание. Следовательно, путь (нормативный — ведь исключения всегда возможны) ко Христу сегодня не может пролегать вне экклезиологической реконструкции этапов (ключевых моментов) истории Церкви. В философии этой операции соответствует метод феноменологической деструкции (М. Хайдеггер) или деконструкции (Ж. Деррида), то есть помещения семантического (смыслового) множества в историко-культурный контекст. Христианство есть нечто единое и непрерывное, вечное. Это — Небесная Церковь. Она неизменна и не зависит от исторических проекций в область времени. Но земная Церковь помещена одной стороной в историю, и поэтому зависит от исторических обстоятельств — один и тот же луч света падает на постоянно меняющуюся поверхность океана, образуя всякий раз разный узор, рисунок, фигуру. Совокупность этих фигур составляет поле экклезиологии. Эти фигуры (периоды, эпохи, фазы) выстраиваются вдоль оси, идущей от Рождества Христова и особенно со дня Пятидесятницы (включая прелюдию Ветхого Завета) до настоящего времени, до нашего состояния мира и до той Церкви, которая есть сегодня и частью которой мы являемся.
Структуры экклезиологических эпох
Мы можем распределить экклезиологические эпохи следующим образом:
• ветхозаветная Церковь (от Адама до Рождества Христова), включая подпериоды;
• 33 года жизни Господа нашего Иисуса Христа;
• снисхождение Святаго Духа на апостолов в Сионской горнице в Пятидесятницу;
• апостольская эпоха (приблизительно до конца 1 столетия);
• катакомбы, эпоха мученичества (конец I начало IV столетия — 313 год);
• эпоха Вселенских соборов, становления догматики, богословские споры, греко-римская патристика, Империя, единство православно-католического мира (IV — вплоть до 800 года, коронации Карла Великого).
С этого момента — 800 года пути Востока и Запада внутри христианской эйкумены расходятся все больше — вплоть до 1045 года и Великой схизмы. Формально период 800–1054 годов Церковь остается единой, но с точки зрения богословско-экклезиологического содержания это уже разные течения. На Западе IX–XI века — период схоластики, существенно отличающейся уже от греко-римской патристики и плавно переходящей в западноевропейское Средневековье вплоть до XV века. На Востоке культура греко-римской патристики не прерывается ни в IX, ни в XI веках, но длится до самого конца Византии — 1456 год. Восточное христианство остается в контексте имперского периода, что образует тысячелетний цикл: 325–1456 год. Западное христианство в IX веке отклоняется от греко-римской имперской фазы и следует иным путем вплоть до эпохи Возрождения и Реформации.
Возрождение знаменует собой конец Средневековья и утрату ведущих позиций латинской схоластики. Реформация превращает западное христианство (европейский Север) в поле совершено новой экклезиологической и теологической культуры. При этом католицизм остается в целом верным средневековому стилю, а протестантизм закладывает основы радикально нового христианства. Ситуация повторяет историю с Православием: католичество отделяется от греко-римской патристики, делая необратимый шаг в схоластику, где застывает, а Православие замирает ранее — в самом имперском греко-римском патристическом периоде, после чего они существуют параллельно; аналогично этому, протестантизм отделяется в XVI веке от католицизма, а католицизм продолжает оставаться в целом таким же, как и до Реформы. Новое время в Западной Европе лишает христианство в целом доминантной культурной роли. Начинается секуляризация. Она вначале делает христианство чисто концептуальным (хотя предпосылки к этому заложены отчасти уже в самой схоластике), этому соответствует деизм. А затем уже безболезненно отменяет Бога как концепт, релятивизирует деизм и переходит к гуманизму и атеизму, которые становятся эпистемологической доминантой модерна. На Западе Церковь в Европе из центральной матрицы культуры превращается в один из социальных институтов, наряду с другими, причем лишенный политического измерения, смещенный в область частного сектора. Затем Церковь вступает в интенсивный диалог с секуляризмом, уступая все больше позиций, вплоть до Ватикана II в 1962–1965 годах, где компромисс с модерном достигает своей кульминации и католичество окончательно утрачивает и форму, и содержание, необратимо порывая со Средневековьем и схоластикой.
История Православия развивается по иной логике. Имперская эпоха длится на Востоке вплоть до падения Константинополя и получает историческое приращение в поствизантийском мире — в частности, в Православном Московском царстве (Третий Рим). Это имперское приращение завершается с русским расколом (1654) и окончательно прерывается в вестернизаторских и модернизаторских реформах Петра Великого. Греческое Православие утрачивает свою имперскую сущность, оказавшись маргинальным религиозным институтом в контексте исламского общества Османского халифата. Но в обоих случаях — и фанарское Православие греков, и синодальное русское Православие, и другие православные Церкви сохраняют догматически и в новых постимперских условиях застывшие структуры патристического богословия, закрывая период богословского творчества Семью Вселенскими соборами и Афонским томосом, поставившим точку в паламитских спорах.
Синодальный период в России завершается большевизмом, в котором Церковь еще более маргинализуется, а атеизм и научное мировоззрение приобретают характер догмы. После конца СССР гонения на Церковь завершаются, но ее место в обществе остается относительно маргинальным, копируя, на сей раз, западноевропейские секулярные стандарты.
Жизнь как критерий
Так мы получили последовательность фигур-проекций Небесной Церкви на ткань истории. Эти этапы (фигуры) имеют, как мы видели, сложный темпоральный узор. Где-то временные процессы развиваются цельно, где-то параллельно, где-то разделяются, где-то экклезиологическое время замирает, где-то происходят разрывы, где-то прошлое продолжает сосуществовать с новыми тенденциями, где-то меняется содержание при сохранении формы и т. д. Небесная Церковь неизменна, ее отражения в истории — изменяются самым причудливым образом. Так как человек приходит к Христу через Церковь, как считают католики и православные (хотя многие протестанты это и отрицают, полагая, что он приходит к Христу непосредственно), то этот путь идет через земную Церковь, а уже через нее — в Небесную. Соответственно в каждую эпоху человек становится христианином по-разному, вступая в разные фигуры, с общим (единым) истоком. В небесном измерении Церковь едина, одна. В земном это явно не так, она различна, и это различие зависит от исторического этапа. В этом и состоит суть экклезиологии: точно определить параметры каждой фигуры земной Церкви, выяснить ее особенности, ее связь с другими фигурами (периодами, моментами, фазами). По Лосскому, мы не можем обсуждать богословские моменты, нам остается их только принимать и осмыслять. Но вполне можем и, видимо, должны обсуждать и постигать, а значит, формулировать мнения относительно экклезиологии, делая именно эту область полем приоритетных и наиболее значимых теологумен, «частных богословских мнений».
Мы начали этот текст с замечания о том, что в современной нам Церкви, и мы имеем в виду в первую очередь состояние современного русского Православия (хотя к другим церквям это относится в еще большей степени), существует определенный дефицит жизненности. Отсюда та приглушенность веры, которую мы констатируем. Можно взять это наблюдение в качестве отправного для характеристики последней фигуры, которую мы рассматриваем как состояние современного нам постсоветского Православия. Так как церковь в Православии понимается как совокупность всех крещеных христиан, включая клир (католическая церковь понимает себя как совокупность клира, исключая мирян), то приглушенность веры мы применяем к нам самим, а не к каким-то оторванным от нас, отдельным группам, людям или институтам. Следовательно, это определение нашей веры и относится к нам, а не является обвинением кого-то еще. Это наблюдение за собой как за православными христианами. То есть это самокритика, а не критика.
Христос: непосредственно и опосредованно
Если мы посмотрим на другой конец новозаветной истории, в истоки нашей экклезиологии, мы увидим 33 года жизни живого Бога, Иисуса Христа. В этот начальный период Бог живет с нами. Следовательно, это самый живой, самый жизненный период нашей истории, когда само Слово воплотилось, вочеловечилось и было с нами и было нами. Пророческая формула Исайи «С нами Бог!» (μεθ᾽ ἡμῶν ὁ θεός) осуществилась буквально. Таким образом, мы получили очень важную дуальную симметрию: первая экклезиологическая фигура представляет собой самого живого Бога, что есть максимум возможной жизненности — причем внутри земной истории, в Воплощении, в земном, а не только небесном измерении. А последняя фигура, напротив, отмечает полюс исчерпания этой жизненности, ее смутного и отдаленного восприятия. Почти только память, знак, указание на что-то, что условно и отдаленно. При этом в миг Евхаристического Таинства дистанция рушится, и мы причащаемся самому Христу (если мы не признаем этого, то не имеем веры), однако степень жизненного присутствия это не меняет; оно остается мгновенной вспышкой.
По этой логике последовательность сменяющих друг друга экклезиологических фигур может быть систематизирована по степени жизненности. Тогда мы получаем семантику христианского времени; христианская история приобретает смысл и меру.
Первый этап — 33 года земной жизни Иисуса Христа Сына Божьего. Сверхонтологический максимум жизни. Центр нашего внимания и содержания самого важного текста для христианина — Святого Евангелия.
Второй период — апостольский. Здесь важна личность святого апостола Павла. Он не видел и не знал Христа, жившего на земле, но познал Христа воскресшего из мертвых. Он не видевший, но уверовавший. И кульминацией этого апостольского периода становится снисхождение Духа Святаго на апостолов. Так земная Церковь сливается с Церковью Небесной. Церковные Таинства, крещение и рукоположение передают жизненную благодать. Это совершенно живая Церковь, но в чем-то она уступает тем благословенным 33 годам, когда сам Христос Бог был среди людей.
Далее начинается период мученичества, катакомбы. Христиане умирают и страдают за Христа, который явлен им и не как свидетелям, и не как первым апостолам. Он явлен им в живой вере, причем настолько пронзительно, что верность Христу и смерть за него являются решающими жизненными мотивами. Мученики показывают, что речь идет о вере настолько живой, что она намного важнее самой жизни. Мученичество есть, по сути, основа Веры, прямое свидетельство (μάρτυς по-гречески означает одновременно мученичество и свидетельство) жизненного присутствия Христа.
Империя и богословие
Следующая фигура — становление христианства духовной основой православной Империи. Это важный сдвиг. Эпоха мученичества в целом завершается, жизненность христианства переносится на священную политику, царя-катехона. Теперь жизнь Церкви неразрывно связана с жизнью Империи, и жертвы во имя Империи, Царя сменяют собой более непосредственное и прямое свидетельствование первых мучеников. Теперь жизнь отдается за Царя как помазанника Божия, наступает эпоха имперского мученичества, имперского свидетельствования.
Параллельно с этим развивается богословие. Оно коренится в апостольской эпохе, зреет в период катакомб и расцветает в Империи (эпоха Вселенских соборов). Богословие, как и Империя, идут рука об руку; в Империи есть нечто богословское, а в богословии — нечто имперское. Здесь жизненность Церкви опосредуется, будучи возведенной в двух направлениях — в сферу созерцания, божественных логосов и в область Политического, как поле конкретного воплощения христианства. Политика и богословие, Империя и созерцание становятся выражениями христианской жизненности. Это иное преломление жизненного начала Церкви, явно отличное по степени интенсивности и концентрации от предыдущих этапов. Мы видим, как снижается степень непосредственности и возрастает опосредованность. Но весь этот период — греко-римской патристики — пронизан богословско-имперским христианством, полным жизни.
До 800 года эта имперско-богословская жизнь христианского мира затрагивает обе половины эйкумены — и Запад и Восток. Однако после 800 года, и особенно после 1054 года, западное христианство начинает ставить во главу угла именно богословие, тогда как Империя (а точнее, ее каролингский симулякр) приобретает второстепенное значение, тогда как в Византии обе составляющих греко-римского периода — и Империя и богословие продолжают идти рука об руку, сохраняя жизненность. Запад же движется в сторону папизма и схоластики, где опосредование через богословие автономизируется от опосредования через Империю.
Следующий этап — конец богословско-имперской жизненности. В Византии это выражается в каденции событий — в исихастских спорах XIV века, завершавших собой богословский период, и через столетие в падении Константинополя (конец Империи). Империя еще существует два столетия, но с сильно приглушенным богословием в Московской Руси, пока в конце XVII века православный мир не утрачивает эту особую форму христианской жизненности, коренящуюся в длительном, более чем тысячелетнем периоде, который совокупно можно назвать византийским. Доминация схоластического богословия на Западе заканчивается в эпоху Возрождения и Реформации, то есть почти тогда же, когда падает Византия. Богословие становится безжизненным, утрачивает фасцинативный характер. На этом завершается преобладание этой эпохи христианской жизненности, опосредованной теологией и Империей.
Модерн: концептуальное христианство
Далее следует очень важный переломный этап. То, что было живо ранее, становится знаком, указанием, чем-то гипотетическим, необязательным. На место живого богословия приходит область концептов. Схоластическое мышление еще знает о том высшем горизонте, где мысль входит в область ангелического небесного света, а мистическое богословие Восточной церкви и особенно исихазм вообще строятся на этом преображающем опыте. Но деизм Декарта и других философов Нового времени очищает теологию от всех форм опыта — пусть и созерцательного. На место него приходит рационализм, доминация концептов. Само богословие подвергается на сей раз рационализации, отчего оно утрачивает окончательно жизненность. Что здесь причина, а что следствие? Вырождается и остывает ли схоластика вплоть до деизма? Или деизм подрывает схоластику, искусственно лишая ее соков созерцательной жизни? Этот вопрос стоит оставить открытым. В любом случае западная экклезиология в Новое время качественно меняется. Хотя определенное ядро — католичество — остается томистским, в целом западно-христианская культура идет на компромисс с модерном, не сопротивляясь активно деизму и заложенным в нем секуляризму и субъективизму. Становясь концептуальным (деизм), богословие утрачивает жизненность. Бог превращается в концепт. Чудеса ставятся под сомнение. Это уже не живой Бог и не живая Церковь.
Протестантизм вообще разрушает представление о Церкви и о традиции, превращая религию в частное дело, лишая ее нормативного статуса. Догмы и истины становятся чисто субъективными и относительными феноменами, что, по сути, делает отношения индивидуума с Богом частным делом, не поддающимся никакой мере. В протестантизме Бог становится не просто концептом, но субъективным, частным концептом. И если он называется еще по инерции «Христом», то никакого жизненного содержания этот концепт не имеет. Не удивительно, что реформация ведет напрямую к секуляризму, к чему, со своей стороны, ведет и деизм. В результате в Новое время христианский мир вообще завершается, полностью утраивая жизненность. Религия становится институтом среди других, причем частным. А ее содержание, ее опыт превращаются в условность, концепт, психологический выбор субъекта.
Параллельно с этим окончательно демонтируются и последние останки Империи. Империя как конкретность христианской эйкумены, воплощенной в Политическом, заменяется национальным Государством, которое есть еще один концепт. Империя священна, Государство нет, оно условно и является продуктом человеческих рук. Глава Государства не священная фигура, а светский распорядитель. Жизнь Империи полностью и окончательно гаснет в национальном Государстве.
Так в эпоху модерна мы вступаем в следующий экклезиологический этап, где жизненность христианской веры еще более утрачивается. Это период превращения живого христианского опыта — в концепт. Само христианство становится концептуальным, что не просто релятивизирует, но вообще исключает жизнь. Религия устраняет из себя любой опыт священного — и непосредственный (как в эпоху жизни Христа, апостолов или в период катакомб), и опосредованный (богословско-имперский). И от нее остается только концептуальное поле — философское, социальное, институциональное и т. д. На Западе это ведет к торжеству «научного» мировоззрения, к материализму, атеизму и либеральной демократии. Именно такое полное вырождение западного христианства до уровня чистого концепта, такая окончательная утрата жизненности заставляет Фридриха Ницше произнести свой знаменитый диагноз: Бог умер. Бог умер, так как перестал быть в западном обществе частью жизненного опыта. Христианство перестало восприниматься как живая и оживляющая сила. И современная западная Церковь есть не более чем музей, воспоминание, культурный экспонат, указывающий только на прошлое — на то, чем христианство было когда-то. Это совершенно мертвая «церковь». Поэтому она почти никого не вдохновляет, и если сохраняется, то только как дань «культурному наследию». За схоластикой и концом Империи на Западе следует концептуализация христианства, что является последней стадией утраты жизни. В момент Ватикана II католичество идет на последние уступки секулярности, после чего западное христианство становится полностью безжизненным — чистым воспоминанием, лишенным какой бы то ни было жизненной силы.
Русское христианство: этапы
Судьба Православия складывается несколько иначе. Империя как священная форма христианского бытия сохраняется на Востоке гораздо дольше Запада, причем в сочетании с активным богословием. На Руси Православное Царство существует до начала XVIII века, и лишь под влиянием уже десакрализированного и дехристианизированного Запада оно начинает утрачивать свое византийское содержание. Раскол, книжная правда, реформы Никона и западнические инновации Петра Великого наносят по православной традиции колоссальный удар. Жизненность русского христианства резко падает. Империя превращается в национальное Государство, а филокатолитические и филопротестантские тенденции в богословии постепенно превращают религию в нечто концептуальное (подражая Западу). Синодальный период русской Церкви сопровождается резкой утратой внутренней жизненной силы. Это не расцвет богословия, но его закат, так как в церковной мысли живет не византийский греко-римский патристический дух, но копирование модернистских теорий и подходов, свойственных Западной Европе. Православие — конечно, как мы уже многократно подчеркивали, лишь на уровне земном, на уровне исторически предопределенных фигур, эпох, — остается православным лишь номинально; оно утрачивает содержание, жизненность, византийский дух, саму возможность живого созерцания. В XIX веке даже афонский исихазм рассматривается с большим подозрением и воспринимается чуть ли не как «ересь». Жития святых подвергаются рационалистической цензуре, наиболее «фантастические» чудеса вообще вымарываются по аналогии с католическими и протестантскими списками.
Накануне большевистской революции русское христианство представляет собой особую историческую форму, в которой собственно христианская жизнь скорее тлеет, чем горит. Это и сделало возможным последующий резкий скачок к атеизму и материализму. Многими это воспринималось как смена одного концепта на другой. Это было бы невозможно и немыслимо, если бы вера в Христа была полноценной и живой. Но будучи условностью, данью традиции, привычкой, она становилась чем-то конвенциональным. Поэтому большевики и смогли установить атеистическую диктатуру.
Гонения на Церковь после революции вызвали всплеск нового исповедничества, когда многие христиане перед лицом прямой агрессии атеистов сохранили верность своей религиозной и культурной идентичности. Однако всплеск новомученичества не привел к масштабному возрождению Церкви. Иерархи нашли способ сосуществовать даже с антихристианскими властями, как раньше сосуществовали с секулярными прозападными российскими Царями постпетровской эпохи. Все это было бы просто немыслимо, если бы Церковь была по-настоящему жива, полна пронзительным переживанием бытия Христова — в людях и мире.
Крах СССР привел к снятию с Церкви атеистических запретов. Но большой заслуги верующих в этом не было. Вообще никакой заслуги не было. Носители модерна в его коммунистической версии передали власть носителям модерна в его либеральной версии, а христиане лишь воспользовались этой ситуацией, чтобы укрепить свои позиции, пользуясь случаем. Это важно: Церковь в 90-е не стала более живой, нежели она была в 80-е. Отсутствие давления и репрессий и идеологический вакуум создали благоприятные условия для формального восстановления, но радикальных перемен в духе это не вызвало, и не могло вызвать, так как роль христианства в конце коммунизма и начале западнических либеральных реформ была пассивной. В целом же, положение современного русского Православия не слишком отличается от положения западно-христианских церквей: это маргинальный социальный институт, не имеющий прямого влияния ни на политику, которая целиком и полностью строится на секулярных западнических основах, ни на образование, ни на культуру. В целом, структура современного российского общества более архаична, нежели на Западе, это дает шанс Церкви и христианству, но снова речь идет об инерции, а не о возрождении, о ситуативном прагматическом случае, а не о результате последовательной духовной борьбы. Конечно, в силу большей архаичности России и меньшей модернизации роль религии в российском обществе выше, чем на Западе, а традиционализм населения глубже. Однако напрямую с жизненностью именно христианского духа, с пронзительным опытом жизни с Христом и во Христе это напрямую не связано.
Итак, суммируя предыдущее, мы видим, что экклезиологическая последовательность эпох (фигур земной Церкви) такова, что развертывается по мере утраты жизненного начала — от максимума к минимуму, который достигается именно сейчас. Первая Церковь — полностью жива, она есть сама жизнь и больше, чем жизнь. Последняя Церковь ближе к Лаодикийскому формату, она «ни холодна, ни горяча», не горит, ни гаснет. Ее не может не быть, так как Небесная Церковь вечна, но это наиболее искаженное из возможных отражений; копия, почти полностью утратившая связь с оригиналом. Субъективное модернизированное секуляризированное теплохладное приватное концептуальное христианство — это почти уже не христианство вообще.
К имперскому мученичеству
Из всего этого можно сделать следующий вывод: чтобы прийти к Христу, надо проделать экклезиолоический путь в обратном направлении. Сегодняшняя фигура Церкви — минимум жизни. Качественный рывок был бы в сторону византизма — то есть в сторону Священной Империи, православной монархии и полноценного греко-римского патристического богословия во всем его объеме. Василевс Император и Святые Отцы — каппадокийцы, Ареопагитики и исихазм — вот ориентир. Следующий уровень жизни (относительно того, на котором мы находимся) это наступательное активное имперское Православие, богословски-политическое. Это жизнь за Царя, мученичество за Империю, опыт прямого и чистого созерцания. Это полная реабилитация ангельского мира. Для эпохи модерна верить в Бога (в деистском, концептуальном смысле) еще допустимо, но в ангелов — это чистая клиника. Модерн запрещает эту веру, равно как и политизацию религии, Империю. Для нас все наоборот: вера в ангелов, в чудеса и во все вообще утверждения Священного Писания — это самое естественное и жизненное, это истина, до которой мы должны дорасти, а не опустить ее до нашего невежества. Точно также живое христианство не может спокойно принимать критику Империи. Враги Христа могут говорить, что угодно, Империя во главе с царем-удерживающим есть абсолютное благо в том случае, конечно, если царь православный и такова же наша вера. А если это истина, то именно она должна стать нормой. Это не условность и не договор, это Богом данный порядок.
Если двигаться по этой линии, то следующим шагом будет мученичество, новые катакомбы, жертва жизнью во имя Христа, живого Бога, Бога, всегда — а не только в прошлом! — находящегося рядом с нами и в нас самих. Это оживление свидетельствования, это прямое и нелицеприятное утверждение того, что есть, было и будет. Живое христианство ни на единый азъ не готовое отступить от духа и буквы Священного Писания в угоду чего и кого бы то ни было. Не Христа надо подстраивать под современность, современность надо подчинять истине Христовой, а если она не хочет, то надо с ней биться на смерть.
На Западе христианство мертво. У нас почти мертво. Но оно никогда не может быть полностью мертво, пока есть хотя бы два или три верующих, собравшихся во имя Христово. И значит, возрождение, пробуждение и прорыв к Небесной Церкви возможны всегда — вплоть до самых последних дней. Поэтому у нас не просто есть шанс, у нас есть долг.
И мы его выполним.