Каплин А. Д. (г. Харьков, Украина)

Россия и ее «смертельный враг»: История и перспективы их противостояния в понимании русских мыслителей XIX — начала XXI века и адептов революции

Давно уже в Европе существуют 
только две действительные силы — 
Революция и Россия.
Ф. И. Тютчев

В предлагаемой статье мы рассмотрим взгляды как противников революции (светских и духовных), так и ее теоретиков, вождей, активных деятелей или пособников, начиная с века девятнадцатого, когда реализация истинных целей революции в России проявилась явно и недвусмысленно. 

Но попытаемся показать это не столько с социально-политической стороны, сколько с позиций аксиологических, что является коренной традицией русской мысли1.

Такой очерк даст нам возможность ответить и на вопрос о перспективах революции.

Приводя многие суждения и выводы в дословном виде, мы вовсе не пытаемся подменить собственный текст набором цитат, но стремимся не упустить важнейшие оттенки мысли, которые не всегда возможно передать косвенной современной речью. 

Многоликое зло в лице революции и ее адептов было предметом исследования величайших и благочестивейших наших соотечественников. И пренебрегать их бесценным опытом — значит сознательно лишать себя прочной опоры в эпоху изощренного зла. 

 

«Революция и Россия»

В апреле 1848 г. Ф. И. Тютчев написал по-французски «Записку» Государю Императору Николаю I о положении в Европе2 после только что произошедшей Февральской революции, где констатировал: в Европе уже давно (т.е. со времен «Великой» французской революции) «существуют только две действительные силы — Революция и Россия»3

Но «существование одной из них равносильно смерти другой!». А потому никакой мир между ними невозможен. Ф. И. Тютчев уверен, что эта величайшая борьба («какой когда-либо мир был свидетелем») и определит на многие века не только всю политическую, но и религиозную будущность человечества. И причину непримиримого противоречия автор видит именно в духовной сфере. 

Для пояснения этого он обращает свой взор на свое Отечество: «Россия прежде всего христианская империя; русский народ — христианин не только в силу православия своих убеждений, но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он — христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы»4.

Совсем иное дело — Революция. Она — «прежде всего враг христианства! Анти-христианское настроение есть душа Революции; это ее особенный, отличительный характер»5.

Ф. И. Тютчев обращает внимание на то, что самовластие человеческого «я», заменяя Бога, возводится в политическое и общественное право и на этом основании пытается овладеть обществом6

Революция присвоила знамя христианства («братство»), в то же время отвергнув чувства смирения и самоотвержения, составляющие основу христианства. Их Революция намерена заменить духом гордости и превозношения. 

А это «высокомерие ума», этот дух, сокрушающий «все христианские верования», принесла именно разрушительная философия. 

 

Карл Маркс «как религиозный тип» и «славянская сволочь»

За пять лет до тютчевской «Записки» молодой журналист Карл Маркс в работе «К критике гегелевской философии права» записал следующие слова: «Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою (выделено нами. — А. К.)действительность, как освободившийся от иллюзии, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца». 

То есть именно «разумным» человек как раз и станет в процессе критики религии (надо полагать христианской) и замены ее на «свою».

Как тонко пояснил культуролог А. В. Михайлов, по Марксу (на немецком языке, в подлиннике) это — «раз-очарованный» человек, «который остался отныне наедине с самим собою — в том отношении, что нет уже никакой высшей силы, которая задавала бы ему смысл и ставила перед ним цели и задачи — ему только и остается вращаться вокруг самого себя...»7.

Но только ли лишь «вокруг самого себя»? 

А как же быть со словами: «Кто не со Мною, тот против Меня...» (Мф. 12, 30)?

Сами революционеры (в частности, «богостроитель» «религии без бога» А. В. Луначарский) разрешают наше вопрошание о К. Марксе: «Он стал на сторону Сатаны»8.

Вращающийся «вокруг самого себя» Маркс обращается к философии материалиста, атеиста Фейербаха, провозглашающего освобождение человечества от религии9, и уже в 1845 г. в тезисах о Фейербахе формулирует революционный вывод: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». И критикует он Фейербаха именно за то, что тот «не понимает значения “революционной”, “практически-критической” деятельности».

Из 11 тезисов о философии Фейербаха Маркс трижды (в первых четырех тезисах) настаивает на необходимости именно «революционной практики».

Его слова подкрепляются активной деятельностью, и в «Манифесте коммунистической партии», опубликованном на шести языках в Лондоне 21 февраля 1848 г., с самого начала Маркс и Энгельс записали: «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма».

Но это не просто «призрак», это — «сила», которая открыто излагает «свои взгляды, свои цели, свои стремления».

Всемирно-историческая задача «самоэмансипации» не просто выработана, провозглашена, но и спланирована.

В статье, подводившей итоги революционного 1848 г., Маркс писал «О “славянской сволочи”» (Lumpengesindel). Немцев же, в противоположность славянам, он объявил народом революционным. Немного позже те же темы развивал и Энгельс.

И впоследствии ни о ком не отзывались они с такой ненавистью и презрением, как о славянах, которые для них не только варвары, «неисторические» народы, но и величайшие носители реакции в Европе. 

Но еще бóльшую ненависть у них вызывала Россия, как «оплот мировой реакции». Ненавидя Россию, Маркс долгое время презрительно отзывался о возможности в ней революции, считая, что там может быть только «бунт» (1863)10.

 

«Высокомерие ума» против русской мысли

Ф. И. Тютчев обращает внимание на то, что именно русская мысль, отдаленная от революционной среды, могла «здраво оценить факты, в ней проявляющиеся».

Да, «могла». Но много ли их — представителей «русской мысли» из образованного сословия — было в то время?

Глубочайший знаток русского слова К. С. Аксаков видел огромную разницу между людьми, которые «мыслят», и теми, которые «думают»: «Всегда ясна мысль, всегда туманна дума. Дума — это мыслящая мечта...»11.

Вот как раз «мыслящие мечтатели» из образованного слоя не просто преобладали, они господствовали в Русской земле.

Выдающийся православный богослов, архиепископ Никанор (Бровкович), отмечал, что с середины XVIII в. «христианский мир представляет страшную, можно сказать, небывалую свалку всяких антихристианских учений...»12.

Неудивительно, что и термин «revolution» (как и «adeptus»), первоначально появившийся в среде астрологов и алхимиков (о чем мы еще напомним, говоря о М. Ю. Виельгорском) в период так называемого «Возрождения», вошел в лексикон западноевропейских «гуманистов». В Российскую империю, по компетентному заключению проф. Н. К. Пиксанова, в XVIII в. проникли все виды организации и «систем» западного масонства (английского, шведского, немецкого, французского, шотландского)13.

В эпоху либеральных преобразований Императора Александра I эта традиция была продолжена, закреплена и развита. Второе десятилетие XIX в. в России «все проходит под знаком Библейского общества» (по слову Г. В. Флоровского). Помимо уже традиционных лож распространяются новые секты, создаются тайные общества, усиливают свое влияние иезуиты. 

Ю. Ф. Самарин подчеркивает, что в александровское время вся сила иезуитов заключалась в «духовном безсилии» высших слоев петербургского общества. Здесь могли рассчитывать на успех и получать сочувствие «всякое, со стороны занесенное учение, политическое или религиозное, всякая фантазия, всякий призрак»: «По-видимому, все сияло благонамеренностью... а между тем, живое, народное самосознание гибло. При сильно развитом государственном патриотизме терялся народный смысл; историческая память была как бы отшиблена <...> народный язык сделался как бы чужим, своя вера упала на степень всякой иной веры». В «эту-то дряблую и рыхлую среду, безсильную духом, оторванную от народной и церковной почвы, питавшей ее вещественно и духовно, врезались иезуиты...»; никакого отпора не было: «дворянские души и <...> капиталы сами собою устремились в раскинутые сети...»14

Многие тогдашние дворяне уже рождались эмигрантами (по меткому замечанию Ф. М. Достоевского).

В то же время постепенно набирает силу и «антибиблейская» идеология, во главу которой выдвигается архимандрит Фотий (Спасский), архимандрит (затем епископ, ныне причисленный к лику святых) Иннокентий (Смирнов), А. С. Шишков. Борьба этих тенденций находила отражение в обществе, церковных кругах, в Синоде и привела к изгнанию иезуитов (1820), официальному запрещению масонских лож (1822).

Первое революционное выступление в России (бунт масонов-декабристов в 1825 г.) было подавлено. 

Но не следует преувеличивать видимую формальную победу над антихристианской мистикой /в том числе и повторное официальное запрещение масонских лож (1826), закрытие Библейского общества (1826)/. Она больше уже не покидала Русскую землю, а продолжала развращать умы и сердца...

Трудно поддающееся учету число мистических книг оставалось в самых различных библиотеках. По воспоминаниям писателя, графа В. А. Соллогуба, после смерти его влиятельного тестя, «герметика», «почетного члена всех масонских лож», графа М. Ю. Виельгорского (1788–1856), осталось «несколько тысяч книг герметического содержания. Большая часть этой драгоценной (?!. — А. К.) библиотеки поступила в Императорскую публичную библиотеку <...> Некоторую часть я имел случай отыскать в амбаре курского имения вместе с разными кабалистическими латинскими рукописями и частными письмами масонского содержания. Это собрание, по возможности приведенное в порядок, пополняется сочинениями теологическими и указывает на переход герметизма к илюминизму, к мистицизму, к пиетизму, а впоследствии довели к скептицизму, к либерализму, к гегелизму, к коммунизму и к нигилизму, уже мечтающему о терроризме»15

И это о графе Михаиле Юрьевиче Виельгорском! Аристократе, композиторе, музыканте, служителе муз!..

Что же говорить о сотнях и тысячах других «русских иностранцев»?!

Неудивительно, что в 1853 г. в частной переписке И. В. Киреевский заметил, что «натиск иноверия и безверия так силен, что уже почти не осталось ни одной мысли общественной, политической, нравственной, юридической или даже художественной, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала»16

Граф В. А. Соллогуб же в недоумении восклицает: «С трудом верится, чтобы целое поколение умов отборных могло углубляться не только в изучение халдейской премудрости и формул умозрительной символистики, но и еще серьезно занималось алхимическими препаратами...».

Да: «могло углубляться»...

Да: «и еще серьезно занималось» тем, что противоречило всему спасительному духовному наследию...

И не просто: «целое поколение», а «целые поколения!»17...

Высшее общество, «свет», «русские иностранцы» рабствовали чужому уму.

А то, чему они рабствовали, — было ложь.

Этому не удивляется К. С. Аксаков, и это констатирует Ю. Ф. Самарин, когда описывает четыре вида неверия общества, в котором «родился, воспитывался и умер Хомяков» (а это 1804–1860 гг. — А. К.), основоположник «православно-русского направления», которое их противниками было в насмешку названо «славянофилами».

О них мы еще поговорим, а пока вернемся к Ф. И. Тютчеву.

 

«Антихристианская душа» революции 

Прекрасно знакомый с Германией, где ему довелось прожить и прослужить почти четверть века, Ф. И. Тютчев видит, что в ней «нет ни одного желания, ни одной потребности (как бы искренна и законна она ни была), которую Революция, овладев ее, не исказила бы и не обратила бы в ложь»18. И именно «антихристианской душой» Революции объясняет Ф. И. Тютчев ее «заветную мечту» — «крестовый поход против России», которая (мечта) в 1848 г. обратилась в «военный клич». 

Следовательно, «русская мысль» и «революция» — несовместимы, как несовместимы христианство и анти-христианская душа (как тут не вспомнить одно из выражений Тертуллиана: «Душа обыкновенно становится христианкой...»). 

Сконцентрировав свое внимание именно на духовной стороне мировых процессов, Ф. И. Тютчев выделил то главное их отличие, которое овладело и российским обществом, и чему так последовательно противостояли славянофилы, надеясь, что русский народ «додержится», а «беглецы» из высшего сословия — «обратятся».

Суть тех процессов, о которых высказался Ф. И. Тютчев, не могла пройти мимо внимания церковных мыслителей. Будущий игумен Череменецкого монастыря о. Антоний (Бочков) в письме (1848) к Оптинским старцам писал: «Революция во Франции не есть частное зло, а только воспламенение тех подкопов, которые подведены под всю землю, особенно европейскую... Теперь страшен уже не раскол, а общее европейское безбожие <...> Если восторжествует свободная Европа и сломит последний оплот — Россию, то, чего нам ожидать — посудите! <...> да не узрит душа моя грядущего царства тьмы»19. А преп. Макарий Оптинский заметил: «В Европе бушуют политические страсти, а у нас — стихии. Началось с Европы, кончится нами»20.

О том, что общественная мысль Европы насквозь пропитана безбожным рационализмом, говорил и святитель Игнатий (Брянчанинов). Действие этой мировоззренческой основы Просвещения, полагал он, будет чем далее, тем обширнее и разрушительнее. Всплеск революционных событий на Западе в 1848 г. святитель Игнатий считал прямым следствием рационализма и ожидал в грядущем только усиления «мятежей»21.

Россия здесь не была исключением, ибо проповедь фанатичного атеизма «с разрушительными предположениями и намерениями» и общая безнравственность пали и на ее почву22.

Но подлинно православные русские мыслители не только духовно зряче оценивали выявлявшее себя зло, но противостояли ему.

Интересно заметить, что как бы в ответ на революционные события в Европе появляется первое научное специальное сочинение о прославленном благоверном защитнике от нашествия Запада — «Великий князь Александр Ярославич Невский»23. Ее автором выступил неутомимый архивист (а впоследствии и профессор Императорского Московского университета) И. Д. Беляев. 

 

«Мир зла, стоящий наготове и во всеоружии, с его церковью безверия»

Ф. И. Тютчев же продолжал исследовать «корень западного мира» — католицизм — то, что еще осталось на Западе от «положительного христианства». «Папству и римскому вопросу» с «русской точки зрения» он посвящает свою новую статью, часть которой была опубликована в 1850 г.

Протестантство и XVI в. для Ф. И. Тютчева — «великий погром»; папство же — «столп, который еще кое-как поддерживает на Западе весь тот край христианского здания», который уцелел после этого «великого погрома»24. Но не этот «столп» есть «последняя религия Запада». Ею является «идолопоклонство людей Запада перед всем, что есть форма, формула и политический механизм»25 (при отсутствии ссылок на Ф. И. Тютчева эти слова вполне можно принять за текст К. С. Аксакова26). Этой-то религией и пользуется «революция», «менее совестливая, чем дух тьмы».

Она принесла в мир новое учение — о верховной власти народа. А это есть не что иное, как верховенство человеческого «я», опирающегося на силу. Вот откуда страсть к политическим учреждениям. Поэтому совершенно логичен вывод: «новейшее государство потому лишь изгоняет государственные религии, что у него есть своя; а эта религия есть революция»27. И именно папство много веков назад дало «революции» необходимый «задаток». 

Но Ф. И. Тютчев смотрит не только назад, но и вперед, отмечая отличительную черту современности: связь между революцией и утопией. Ибо революция способна только разрушать. Собираясь создавать, она неизбежно впадает в утопию.

Итак, Ф. И. Тютчев исследует «самое хитроумное и грозное» («какое видали люди») «злое начало» — революцию. Она смертельный враг России. Это «мир зла, стоящий наготове и во всеоружии, с его церковью безверия»28

 

Славянофилы: от чего «будет плакать русский человек»? 

Духовный сын знаменитого оптинского старца, преподобного Макария, И. В. Киреевский, внимательно следил за развитием событий и в России, и в Европе. Общая его установка в конце 1840-х — начале 1850-х гг. сводилась к минимуму перемен из-за того, что делаться они будут в западном духе и от них «будет плакать русский человек». Он говорил о «нравственной заразе», от которой «гниет Европа», с грустью смотрел, «каким лукавым, но неизбежным и праведно насланным безумием страдает теперь человек на Западе. <...> Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит Слово Божие»29

В этих условиях И. В. Киреевский считал, что самое лучшее для России — «как можно меньше перемен, особенно перемен существенных», «покуда западный дух не перестанет господствовать в наших понятиях и в нашей жизни, так, что остается еще русским то, что стоит, а все, что движется, подвигается к Немечине»30

Очень сожалея о том, что «западное безумие стеснило и нашу мысль», И. В. Киреевский приходит к убеждению, что «направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»31. Таким образом, И. В. Киреевский усматривает зависимость не только русского быта от коренного русского ума, но и философствования от святоотеческого наследия. 

События 1848 г. А. С. Хомякову дали основания сделать вывод, что отжили не условия и формы общества, а духовная жизнь Западной Европы, ибо совершается «суд истории» над односторонностью латинства и протестантства. Следовательно, сама история «вызывает к жизни и деятельности более полные и живые начала, содержимые нашею Святою Русью»32.

Подчинение же Западу будет до тех пор, пока не осознается его односторонность. По А. С. Хомякову, западный раскол есть в то же время и ересь против догмата церковного единства: «...решив догматический вопрос без содействия своих восточных братий, Запад <...> совершил над ними нравственное братоубийство. По неизбежной последовательности наследники этого преступления должны прийти к братоубийству вещественному»33.

Отсюда неудивительно в начале Крымской войны заявление парижского архиепископа Сибура о том, что «война, в которую вступает она с Россиею, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная... истинная причина к этой войне, причина святая, причина угодная Богу, есть необходимость отогнать ересь Фотия, укротить, сокрушить ее, что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних (и будущих, добавим мы. — А. К.) крестовых походов, хотя участвовавшие в них и не признавались в этом»34.

Говоря о том, чтό и как было заимствовано с Запада, А. С. Хомяков в «Послании из Москвы» «К сербам», называет это «безумием» высшего сословия, оторвавшегося от народа: «Оно хотело подражать всему иноземному, хотело казаться иноземным, и для народа оно сделалось иноземным. Исчезло всякое духовное общение, всякий размен мысли <...>. Ошибка высших ввела низших в ошибку, ей противоположную, и наше слепое поклонение знанию и просвещению Европы остановило надолго развитие знания и просвещения в Русской земле»35. Внутреннее разъединение принесло гибельные последствия.

Наличие только двух слов «безумие» и «гибельные» весьма красноречиво свидетельствует об оценке А. С. Хомяковым «дела Петрова»: «Вся земля русская обратилась как бы в корабль, на котором слышатся только слова немецкой команды»36. Забытые заветы великих русских православных святых многими в высшем сословии беззастенчиво попирались. Нравов Европы не гнушались, а насильственно насаждали. 

По слову же К. С. Аксакова, «подражание Западу доходило до неистовства <...> Горькое, горькое явление! Бедственное и унизительное!»37

 

«Россия перестанет быть Россией», и тогда революции ее сокрушат

В первые дни нового царствования (1855) К. С. Аксаков пишет «Записку» «О внутреннем состоянии России», дошедшую через графа Д. Н. Блудова до Императора Александра II. В «Записке» К. С. Аксаков считал своим долгом сказать «со всею силою правды» (вложив в нее «весь плод» «наблюдений и замечаний») «всю истину о России»38

Для исполнения своего назначения России необходимо (по К. С. Аксакову) поступать не по чуждым ей теориям (независимо от того: заемные они или доморощенные), а по собственным понятиям и требованиям. Русский народ, не искавший политической свободы, ищет свободу нравственную, общественную, свободу духа. Издревле Русь разделилась на Государство и Землю, правительство и народ. 

Если государствование становится для народа целью, то тогда исчезает высшая цель, и он перестает быть народом. При русских началах государственная власть должна быть монархической, ибо общество правительством быть не может. Вне народа и общественной жизни может быть только лицо. Монархическое неограниченное правительство, в русском понимании, является защитником истинной духовной свободы, свобода же политическая «не есть свобода»39

Однако при Петре I со стороны правительства, а не народа, были нарушены начала гражданского устройства России, был оставлен русский путь. Петра I К. С. Аксаков называет «величайшим из великих людей». Но его переворот есть свидетельство того, «какое глубокое внутреннее зло производит величайший гений, как скоро он действует одиноко, отдаляется от народа и смотрит на него, как архитектор на кирпичи»40

Именно при Петре началось зло, которое есть зло и времени начала царствования Александра II. Более того, неизлеченное, оно усилилось с течением времени. Происшедший при Петре общественный разрыв — это разрыв древнего союза Земли и Государства, Царя с народом. Образовалось иго Государства над Землей, и Русская земля «стала как бы завоеванною, а государство — завоевательным». Но «новопреобразованные русские», встав в рабское отношение к власти, ощутили в себе политическое властолюбие. 

Петр, придав России внешнее величие, внутренне поразил ее растлением. Да и внешние дела совершались силами допетровской России. Внешняя сила может существовать, пока еще внутренняя не исчезла. А потому «внутреннее величие» должно быть первой главной целью и народа, и правительства. 

Простой же народ еще держится своих древних начал, хотя «петровская система» все более и более влияет и на него своею «вредной» стороной. И чем больше будет посягательство на внутреннюю, общественную свободу народа, тем больше народ будет искать свободы внешней, политической.

Итак, делает вывод К. С. Аксаков, петровская правительственная система ведет к тому, что «Россия перестанет быть Россией», и тогда революции ее сокрушат41

 

«Декабристы разбудили Герцена»

По К. С. Аксакову, для русского народа «Православная вера есть весь смысл его жизни, без нее он не имеет значения». Подобные мысли высказывали все без исключения славянофилы. 

«Западники», «русские иностранцы», «свет» поначалу недооценили угрозу со стороны небольшой группы тех, кто отказывался присягать их идеалам, или выходил из их рядов (где можно было найти кого угодно: мистиков, атеистов, тяготевших к западным конфессиям — церковно-православного человека среди западников не было никого). Они поспешили осмеять «православно-русское направление», назвав в насмешку «славянофилами».

Но наиболее «продвинутые» из западников поняли в чем дело.

И совершенно не случайно так рьяно сражались со славянофилами революционеры-демократы («типичные неоязычники, при всем их убежденном атеизме»)42 и представители генетически родственных им течений. «Война наша с ними, — писал в 1858 г. А. И. Герцен, имея в виду славянофилов, — была в самой сущности воззрения; она не могла не быть. Они смешивали с народностью не только детское поклонение детскому периоду нашей истории, но и православию». 

А «православные теории» для А. И. Герцена были «жалкими».

Интересно, что еще в переписке 1830-х гг. со своей будущей женой Н. А. Захарьиной, уподобляя ее Пресвятой Деве, Герцен себя отождествляет с архангелом Гавриилом, принесшим благую весть (правда, оговаривая, что он — архангел лишь в отношении Натальи, а на самом деле — «как медаль, у которой с одной стороны архангел Гавриил, а с другой — Люцифер»). Кстати, в сюжете одной из предполагаемых повестей Герцена присутствуют алхимические опыты. 

Как тут не вспомнить библиотеку М. Ю. Виельгорского!43

В «Былом и думах» (1861) А. И. Герцен славянофилам посвятил специальную главу «Не наши». Автор подводил черту: борьба с ними давно кончилась. Но это была неправда. Ибо А. И. Герцен сразу же выступает с тяжким обвинением. Оказывается, «на славянофилах лежит грех, что мы долго не понимали ни народа русского, ни его истории», а славянофильские «иконописные идеалы и дым ладана» «мешали разглядеть народный быт и основы сельской жизни»44

Но не только это. 

А. И. Герцен, говоря о И. В. Киреевском, заключает: «Между им и нами была церковная стена»45. Западник Герцен сознался в том, о чем многие другие предпочитали помалкивать.

Помимо светских православных русских мыслителей нападал он и на церковных. Один из желчных памфлетов А. И. Герцена, изданный в зарубежном органе революционных демократов — «Колоколе», был направлен в адрес святителя Игнатия (Брянчанинова). Памфлет изобиловал наглой ложью, а ехидно-насмешливый тон уже в названии («Во Христе сапер Игнатий») обличал сам себя. 

Замечательно сочетание имен: едва ли не самый умный (если уместно в данном случае говорить об уме в истинном смысле слова) из представителей революционной России 1850–1860-х гг. — Герцен клевещет на одного из наиболее одухотворенных русских иерархов того времени.

В безупречно благородной манере возражать противнику святитель Игнатий шаг за шагом опровергает возведенные на него обвинения. В системе революционных взглядов, подметил святитель, крестьянский вопрос служит лишь ширмой, за которой революционеры скрывают свое стремление захватить верховную власть в стране46

Итогом замечаний святителя Игнатия стала оценка «Колокола»: «Начало журнала, как и якобинства — есть ложный образ мыслей; оружие его: софизмы, ирония, ругательство; характер — исступленная дерзость, отвержение правды, любви, приличия, благопристойности. Он может действовать увлечением на слабоумных: силы убеждения в нем нет. Напротив того, всякий основательный человек тотчас поймет, как “Колокол” понимает свободу и как пользуется ею — поймет, что народ, руководимый таким исступленным руководителем, непременно должен прийти в смятение, взяться за топоры и ножи»47.

В предчувствии грозной беды для России святитель Игнатий указывал соотечественникам духовные средства ее врачевания. Народ, — и, в частности, душа человеческая недоступны безбожному рационализму со всеми его последствиями, пока они ограждены святой верой.

 

«Как будто плотина какая прорвалась»

В предреформенный и пореформенный периоды святители Игнатий (Брянчанинов), Феофан (Говоров) и другие в своих проповедях неустанно предостерегали «от увлечения духом настоящего времени», убеждали, что современный «дух мира сего» есть дух вражды против Бога, дух охлаждения между людьми. Они признавали необходимость изменений современных внешних форм жизни, но объясняли, что истинный прогресс предусматривает, прежде всего, духовно-нравственное совершенствование, основанное на православном вероучении48

Что же представляла собой тогдашняя земля Русская? 

К. С. Аксаков описывал следующим образом: «В основании видим мы простой народ, так же как и в старину, верующий глубоко, хранящий святые свои основы, веру и быт, с нею согласный; но он лишен всякого участия в общих делах <...> теперь именно над русским простым народом <…> в обществе, русским началам изменившем, идет вражда, и борются два направления. Одно силится поддержать свою неправду — измены всему русскому и покорности западным уставам. Другое искренно жаждет восстановления русских святых начал веры, русского основного образа жизни, всего русского духа, русского ума и христианских добродетелей, по крайней мере, в общем деле. С одной стороны, всякое упорство и желание <...> остаться без труда подражателями Запада...; с другой стороны: бодрая надежда и деятельное стремление возвратиться к святым началам русской жизни...»49.

Однако подготовка реформ 1860-х гг. в России и их проведение не способствовали этому стремлению, да и пониманию собственной истории50

Святитель Феофан (Говоров) в проповеди от 8 сентября 1863 г. отмечал: «Вслед за окончанием Крымской войны (как будто плотина какая прорвалась) широкой рекой потекли к нам западные учения о неслыханных дотоле, противных духу Христову, порядках в жизни семейной, религиозной, политической, кои гласно стали слышаться в речах и читаться в печати...». 

Глубоко одухотворенное отношение к жизни придавало особый смысл в глазах святителя Игнатия понятию прогресс. Он сочувствовал ему, когда это слово предполагало преуспевание человечества в христианстве, в добродетели, в науках и искусствах, но всегда оставался непримиримым врагом прогресса вне Бога, религии и нравственности. 

Он был противником революционных идей, в которых видел стремление преуспевать в безбожии и безнравственности. Революционное развитие, по его убеждению, приведет к ниспровержению всех властей и законов, к гибели гражданского общества. 

 

«Европейничанье как болезнь»

Гибельную революционную воронку видел и Н. Я. Данилевский, который считал, что Россия больна опасной болезнью, которая может привести и к смерти, и хуже, чем смерть — «безплодному и безсильному существованию». 

Болезнь эту — «европейничанье», он связывает с Петром, с его страстной любовью к Европе и двойственным отношением к России (любовью к ее мощи и силе, как орудиям своей воли и планов, и ненависть к началам русской жизни, к самой этой жизни). После Петра I правящие государством лица относились к России «с одною лишь ненавистью». Европейничанье, как болезнь, может окончательно «лишить историческую жизнь русского народа внутренней зиждительной силы» и «сделать безполезным, излишним самое его существование...»51

Для избавления от духовного плена и рабства необходим «тесный союз со всеми плененными и порабощенными братьями», необходим «грозный опыт истории», который Н. Я. Данилевский видит в разрешении «восточного вопроса». И «все грозное значение России заключается в том, что она прибежище и якорь спасения пригнетенного, но не раздавленного, не упраздненного обширного славянского мира»52. Если же Россия не поймет своего назначения, ее неминуемо постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Этого-то как раз и не желает Н. Я. Данилевский своей Родине. 

В известной степени именно Н. Я. Данилевский, видя, что настоящая глубокая опасность заключается именно в осуществлении идеала западников («в воцарении не мнимой, а действительной, столь любезной им общечеловеческой цивилизации»), по сути дела дает толчок К. Н. Леонтьеву и его выводам о «среднем европейце» как «орудии всемирного разрушения».

 

«Не отпетые мертвецы»

А. И. Герцен — один из тех революционеров, кто особенно был на слуху у тогдашней публики. Ф. М. Достоевский, говоря о типе Герцена, заключил: «В полтораста лет предыдущей жизни русского барства за весьма малыми исключениями истлели последние корни, расшатались последние связи его с русской почвой и с русской правдой»53.

«Шестидесятники» подхватывали его идеи. Ю. Н. Говоруха-Отрок, порвав с идеями «шестидесятников», назвал их впоследствии «не отпетыми мертвецами». 

И он не ошибался даже в самом буквальном смысле слова.

11 января 1870 г., в два часа по полудни, в Париже состоялось «гражданское погребение» Герцена. На сообщение прессы откликнулся замечательный русский публицист В. И. Аскоченский: «Над злосчастным Герценом совершено “гражданское погребение”, без молитв, без креста, без христианского напутствия в жизнь вечную»54.

«Куда ж явится этот “гражданин” с правами своего революционного гражданства?» — задавал вопрос В. И. Аскоченский. И продолжал: «Не туда ли, где вечная революция, где ненавидят молитву и боятся креста? Не к тем ли существам, принцип деятельности которых есть вечное отрицание и нескончаемая злоба против царства Христова, основанного на земле, и вершиною своею касающегося неба? Да, нет и не может быть страшнее того наказания, которое сам себе уготовляет человек...».

«Вечная революция» влекла к себе свои несчастные жертвы. 

Понимали ли они сами свое состояние?

В 1869 г. М. А. Бакунин написал Н. П. Огареву: «Мне глубоко жаль Герцена и тебя. — Всех вас жаль. Да, нелегко дается нам жизнь. Ну, да ничего, пока живем, выдержим и до последней минуты будем делать свое дело»55.

Возникает вопрос: «Свое» ли «дело»?

Ответ на него поищем в биографии лучшего русского критика конца XIX в. — Ю. Н. Говорухи-Отрока (1852–1896).

 

«Мудрено было не влететь в “революцию”»

Учась в Императорском Харьковском университете, Юрий Говоруха-Отрок читал в большом количестве все доступное, а особенно периодическую печать. Неудивительно, что он испытал немалое влияние революционной публицистики, идей А. И. Герцена, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева, Н. Г. Чернышевского и их единомышленников. 

По воспоминаниям публициста, критика Н. И. Черняева: «Время было тревожное. Почва для агитации благоприятная. Из десяти студентов пятеро или шестеро повторяли с чужого голоса революционные фразы и видели спасение России в немедленном присвоении и применении к делу отрицательных и разрушительных доктрин <...> При таких условиях мудрено было не влететь в «революцию» даже таким юношам, которые по своим наклонностям не могли и не должны были попасть в ее сети. Дух товарищества, мимолетные увлечения, случайные знакомства и т. д. — все это имело решающее значение». 

В апреле 1874 г. Ю. Н. Говоруха-Отрок познакомился с одним из инициаторов «хождения в народ» С. Ф. Коваликом, приехавшим в Харьков, и некоторыми другими вольнодумцами. Он посетил три сходки, но вскоре вышел из кружка, обратившись к литературному труду.

Подготовив несколько рассказов и повестей, в декабре 1874 г. Юрий поехал в Петербург, чтобы лично познакомиться с Н. К. Михайловским, надеясь опубликовать их в «Отечественных записках». Михайловский высоко оценил литературный талант начинающего писателя. Но сотрудничеству их не суждено было состояться. 18 декабря 1874 г. к Юрию в гостиничный номер пришли и объявили, что он уже месяц находится в розыске в связи с начавшимися арестами его харьковских знакомых. Хотя, по воспоминаниям самого потерпевшего, все его «“политическое преступление” состояло, в сущности, в болтовне на разные революционные темы — в болтовне, которая тогда была в ходу между молодежью»56

Сначала его отправили в Александро-Невскую часть, где он провел первые сутки своего заключения. Именно здесь Ю. Н. Говоруха-Отрок пережил настоящее потрясение, повлиявшее на всю его дальнейшую жизнь. Услышав утром тихое пение в коридоре, он подошел к дверному окошку и увидел группу арестантов, которые стояли перед висевшей в углу иконой и стройно пели «Отче наш». Он, «тогда довольно равнодушно относившийся к религии, хотя не лишенный, если не религиозного, то эстетического чувства, невольно перекрестился»57. И действительно, никакое торжественное служение не производило на него «такого странного, полумистического, полухудожественного впечатления, как это тихое и стройное пение арестантов»58.

 

Далеко в сторону от «революции»

С 24 декабря 1874 г. по 13 декабря 1875 г. Ю. Н. Говоруха-Отрок находился в одиночной камере Петропавловской крепости. Свое пребывание здесь арестант описывал так: «Камера была просторная и, как я потом убедился, прекрасно устроенная в гигиеническом отношении: сухая и теплая; но видом она напоминала склеп, с сводчатыми стенами <...> На столике я заметил маленькую книжку в черном переплете — это было Евангелие»59.

Именно оно изменило внутренний мир начинающего писателя, не раз писавшего об этом: «В первое время (в продолжение целого года), пока длилось дознание, книг “с воли” получать было нельзя. Единственная книга, которую я имел, было Евангелие: я нашел его в камере, на своем столе. Потом мне разрешили купить Библию. С полгода я только и имел лишь Библию и Евангелие»60.

Л. А. Тихомиров впоследствии замечал: «Умственные интересы его пошли далеко в сторону от “революции”». Революционеры-народники не оставляли надежду вернуть «вероотступника» в свои ряды. Однако Ю. Н. Говоруха-Отрок видел свой путь иным.

 

«Почему я перестал быть революционером?»

В феврале 1889 г. к Юрию Николаевичу в Харьков с предложением о сотрудничестве газеты «Московские ведомости» приезжает Л. А. Тихомиров, идейный путь которого отчасти был похож на путь Ю. Н. Говорухи-Отрока: они судились по «Процессу 193-х», сидели в Доме предварительного заключения.

Но, в отличие от Ю. Н. Говорухи-Отрока, Л. А. Тихомиров в молодости был настоящим революционером, эмигрировал в 1882 г., вместе с П. Л. Лавровым издавал за границей «Вестник Народной воли», который нелегально ввозился в Россию. О том, как он раскаялся в своих заблуждениях, Л. А. Тихомиров рассказал в изданной за рубежом книге «Почему я перестал быть революционером?» (1888). Л. А. Тихомиров обратился к правительству с просьбой о разрешении ему вернуться в Россию, и такое разрешение было получено.

Язвительные отклики на книгу Л. А. Тихомирова появились раньше, чем она попала в Россию. Так, в газете «Новости» появился материал на ее заграничное издание — «Запоздалое раскаяние». Ю. Н. Говоруха-Отрок нашел необходимым поддержать Л. А. Тихомирова, сразу три фельетона он посвятил объяснению причин, по которым нравственно неокрепшая молодежь легко попадала в сети революционеров61.

Первоначально в России были опубликованы пространные извлечения из книги Л. А. Тихомирова. На эту публикацию Юрий Николаевич также откликнулся, отметив, что видит в этой книге свидетельство перелома в русских умах, происшедшего за последнее десятилетие. «Я много раз старался доказать, — писал Говоруха-Отрок, — что русский нигилизм есть явление психологическое, а не политическое, и, конечно, только с этой точки зрения понятны случаи такого покаяния, как покаяние г. Тихомирова — покаяния, не вызванного никакими расчетами и являющегося только делом совести, и больше ничем...»62

Но такое «обращение» не привлекало «прогрессивных» художников. И. Е. Репин пишет «Отказ от исповеди» (1879–1885), «Арест пропагандиста (1880–1992), «Сходка» («При свете лампы» (1883), «Не ждали» (1884–1888).

 

«Бредни Толстого»: на пути к революции63

Сравнивая течение событий перед Великой французской революцией с настроениями в Отечестве, святитель Феофан Затворник приходил к выводу, что Россия была готова повторить опыт Франции: «Как шла французская революция? Сначала распространились материалистические воззрения. Они пошатнули и христианские, и общерелигиозные убеждения. Пошло повальное неверие: Бога нет; человек — ком грязи; за гробом нечего ждать. Несмотря однако на то, что ком грязи можно бы всем топтать, у них выходило: не замай! не тронь! дай свободу! И дали! Начались требования — ин де разумные, далее полуумные, там безумные. И пошло все вверх дном.

Что у нас?! У нас материалистические воззрения все более и более приобретают вес и обобщаются. Силы еще не взяли, а берут. Неверие, безнравственность тоже расширяются. Требования свободы и самоуправства — выражаются свободно. Выходит, что и мы на пути к революции».

В декабре 1888 г. Фридрих Ницше в письме (неотправленном) императору Вильгельму II пишет о «грядущем “колоссальном кризисе, какого еще не бывало на земле”», о «глубочайшем конфликте совести в человечестве, который будет вызван решением, принятым вопреки всему, во что веровали люди, <...> что они почитали священным»64. В письме ставилась задача продолжения «переоценки ценностей», тех из них, что еще оставались непереоцененными.

Ту же задачу решали и современники Ницше в России. Большой резонанс имели воззрения Л. Н. Толстого, особенно религиозные, в которых православные люди видели опасную угрозу.

Так, святитель Феофан читал основные сочинения Толстого 1880-х гг. и с тревогой заключал: «Тут-то вишь, сокровища премудрости изрыгнуты... хулы на церковь Божию, на св. отцев и даже на апостолов, кои все суть исказители учения Христова... Сам же он не верит ни в Святую Троицу, ни в Воплощенное домостроительство, ни в силу таинств <...> Как будущей жизни нет у него, а люди продолжают жить только в потомстве, то вся забота у него — составить программу счастья на земле»65

В этих положениях и заключалась для святителя Феофана вся абсурдность, противоречивость толстовских идей. Едва ли можно было осчастливить людей на земле, проповедуя непротивление злу силой: «...пусть бьют, режут, грабят — терпи, но молчи... не защищайся...»66

Другие моменты, которые выделяет святитель Феофан у графа, наоборот, звучали очень соблазнительно: отмена судов, полиции, жандармов, присяги, военной службы как насилия над свободой; необязательность брачного союза. «Доказывает, криво толкуя слова Господа в нагорной беседе — Мф. 5, 21–42 — с большими натяжками»67. Подобные несоответствия приводили его в крайнее недоумение. Как он и полагал, все попытки воплотить толстовское учение в жизнь обернулись полным провалом. Не случайно такой утопизм Л. Толстого по-своему критиковали и революционеры — более последовательные строители «земного счастья».

Читая религиозные сочинения писателя, святитель Феофан не переставал удивляться несуразности его суждений, называя их бреднями самыми безалаберными68: «...Мне представляется, что он близок к помешательству... Так у него все нелепо. И я дивлюсь..., что многие соблазняются»69

И в самом деле, учитывая авторитетное имя писателя, его идеи получили широкое распространение в российском обществе и особенно среди молодежи. Разрушая веру в Бога и Церковь, они убивали в людях подлинную духовную жизнь, и, в конечном итоге, учили жить только для земли, а значит и по-земному.

В этом контексте суть толстовской философии, которую можно выразить в одной фразе: «Пусть погибнет весь мир, лишь бы я сознавал себя правым»70 — являлась всеобъемлюще разрушительной.

 

«Лев Толстой как зеркало русской революции»

На 80-летие графа откликнулся (в нелегальной печати) и Ленин, опубликовав статью «Лев Толстой как зеркало русской революции» (1908), где особенно подчеркнул, что совокупность его взглядов «выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской буржуазной революции».

По Ленину, «Толстой отразил накипевшую ненависть, <...> желание избавиться от прошлого». А это желание было, в том числе: «смести до основания и казенную церковь, <...> расчистить землю...».

Но что особенно ненавидит Ленин? — «Проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казенной должности, попов по нравственному убеждению, т. е. культивирование самой утонченной и потому омерзительной поповщины».

Итак, граф Толстой — «зеркало ... революции», пусть и «кривое», пусть и не совсем, и не только «русской», но «революции».

«Кричащие противоречия» толстовщины, по Ленину, выражают недостатки и слабости «нашей революции». Но Толстой отразил «накипевшую ненависть». 

Приобретенный революционный опыт масс выдвинет более закаленных борцов.

 

«Дайте нам организацию революционеров — и мы перевернем Россию!»

Ленин, в отличие от графа Толстого, был сугубо практичным человеком.

Еще в 1902 г. он уже видел необходимость централизованной боевой организации революционеров — «партии нового типа», которая «перевернет» Россию.

А годом раньше Ленин заметил: «Принципиально мы никогда не отказывались и не можем отказаться от террора».

Одной из настольных его книг было сочинение французского социолога Гюстава Лебона «Психология народа и масс». Вот что писал Лебон в своей другой книге «Психология социализма», выдержавшей к 1908 г. пять изданий и выпущенной на русском языке в 1908 г.: «Социализм — самая страшная из опасностей», «социализм должен быть где-нибудь испытан, ибо только такой опыт исцелит народы от их химер, и все наши усилия должны быть направлены к тому, чтобы этот опыт был произведен за пределами нашего отечества...»71.

По Лебону, эту «экспериментальную школу» в назидание всему миру должны пройти враги французов.

Внимательный ученик Лебона — Ленин — готовил эту «школу» в России.

Ей предстояли великие испытания, о чем неустанно напоминали наши великие старцы. 

 

«Перестаньте безумствовать!»

Русско-японскую войну (1904–1905) святый праведный отец Иоанн Кронштадтский воспринял как суд и наказание Божие, обличал безверие, праздность, стремление к роскоши и удовольствиям образованных и состоятельных людей; пьянство, сквернословие и маловерие простого народа. 

Объектом особых опасений о. Иоанна была деятельность революционной антицерковной интеллигенции. Главной причиной революционного брожения в России он считал отпадение людей от Церкви. «Бредни Толстого» встречали его резкое неприятие. 

С великой скорбью наблюдал о. Иоанн за ростом революционных настроений, за расшатыванием нравственных устоев и падением монархического чувства. Он увещевал: «Наилучший, Богом учрежденный и освященный образ правления — монархический, в каком гонении, пренебрежении от революционеров наших и всех сочувствующих им!.. Да подумайте же вы, русский народ, трезво, здраво, к чему стремитесь? — К низвержению всякого общественного строя и уклада житейского, к хаосу общественному! Познайте вы, ведь это диавольские, а не Божеские дела!.. Вы губите себя и Россию». 

Во время революционной смуты 1905–1907 гг. слово о. Иоанна звучало на всю Россию: «Господь вверил нам, русским, великий спасительный талант Православной веры... Восстань же, русский человек!.. Кто вас научил непокорности и мятежам безсмысленным,коих не было прежде в России... Перестаньте безумствовать! Довольно! Довольно пить горькую, полную яда чашу — и вам, и России». 

Великий кронштадтский пастырь видел, что «Царство Русское колеблется, шатается, близко к падению», и грозно предупреждал: «Если в России так пойдут дела и безбожники и анархисты-безумцы не будут подвержены праведной каре закона, и если Россия не очистится от множества плевел, то она опустеет, как древние царства и города, стертые правосудием Божиим с лица земли за свое безбожие и за свои беззакония».

«Откуда у нас эта анархия, эта революция, — взывал о. Иоанн в своем слове в Неделю Православия в 1906 г.: «этот социализм, эта нелепая коммуна, эти забастовки, разбои, убийства, хищения, этот царящий разврат, это огульное пьянство? — от неверия и безбожия. Как хитер и лукав сатана! Чтобы погубить Россию, он раздул в ней безверие и разврат чрез злонамеренных писателей, чрез русские средние и высшие школы и чрез так называемую интеллигенцию... Совершается распадение государства. Без насаждения веры и страха Божия в России она не сможет устоять. Скорее с покаянием к Богу! Скорее к твердому и непоколебимому пристанищу веры и Церкви!»

 

На пути к гибельному февралю 1917 г.: «...Теперь ненавидят самую истину»

Российская смута начала ХХ в. подготавливалась в том числе и активизацией интереса к мистике, оккультизму... Вновь Россию «просвещали» размножающиеся масонские ложи (сочинения «братьев» активно переиздавали, распространяли, изучали, ...), активизировались и социалистические вожделения. Им и посвятил С. Ф. Шарапов работу «Социализм как религия ненависти» (1907), в которой показал, что социалистическая доктрина «основана на первородной лжи». Эту ложь он и разбирает, делая вывод, что духовная сущность социалистической доктрины есть отрицание христианства, это религия ненависти72. А как режим — это «только ненависть, разрушение и всеобщее разорение»73

Духовные же силы для противостояния этой беде были разобщены.

С. Ф. Шарапов нисколько не пытается смягчать свои оценки. Для него «наша революция» «идет сплошь за чужой счет». И автор не безусловно оптимистичен в отношении успокоения «бедной родины» и не исключает, что возможен взрыв накопленной стихийной ненависти, который «может привести к анархии и даже иностранной оккупации, а, быть может, и временному разделу России»74.

Как бедственно духовное состояние народа и его «образованных» представителей, и как далеко может пойти революция, видели и многие пастыри и архипастыри. Архиепископ Антоний (Храповицкий) при вступлении в управление Харьковской епархией (1914) подчеркивал: «Тогда (речь идет о 1860-х гг. — А. К.) люди заблуждались и ошибались, теперь они просто не хотят знать истины <...> Тогда шли против Бога и Родины, думая, что служат добру и истине, теперь ненавидят самую истину, презирают самое понятие нравственного порядка и смотрят на жизнь как на море наслаждений»75.

 

«Великий Октябрь — главное событие ХХ века»

В июле-сентябре 1917 г. Ленин, после поражения июльского восстания, пишет работу «Государство и революция», впервые опубликованную в мае 1918 г. Накануне уничтожения тысячелетней российской государственности и исторического уклада русского народа он приходит к выводу о том, что «революция есть, несомненно, самая авторитарная вещь, какая только возможна». Неудивительно, что к первой годовщине Октябрьского переворота, 3 ноября 1918 г. в Александровском саду у стен Кремля была установлена фигура Робеспьера, которая, правда, простояла всего несколько дней: в ночь с 6 на 7 ноября она была разрушена. 

Но еще раньше, в августе 1918 г., в Свияжске при Троцком был установлен и торжественно открыт памятник «революционеру высшей величины» — Иуде Искариоту76.

Дело Люцифера, Каина, Иуды, астрологов-революционеров, мистиков всех систем и градусов, Робеспьера, Маркса, Ленина, Троцкого...: «Да здравствует всемирная революция!» —принесло свои разрушительные плоды...

 

«Не должно отчаяваться» 

В декабре 1918 г. по распоряжению пришедшего к власти на Украине правительства С. В. Петлюры митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий) с некоторыми своими сподвижниками за противодействие «самостийникам» объявить автокефалию Украинской Церкви был арестован. Петлюровцы содержали узников в тяжелых и оскорбительных условиях в базилианском униатском монастыре в г. Бучач (Тернопольского округа). Здесь митрополит Антоний написал несколько сочинений, в частности и свою основную работу о Ф. М. Достоевском (с подзаголовком «Не должно отчаяваться»), с призывом к покаянию77

Но последнее вовсе не вело к капитуляции перед воинствующим злом. Митрополит Антоний вообще-то допускал, что «можно надолго уничтожить Россию», но «нельзя уничтожить Русь». И не случайно впоследствии он одобрил основные идеи книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925).

 

О «национально-религиозной самообороне»

После кровопролитнейшей гражданской войны и при господстве богоборческой власти в бывшей Российской империи вопрос об отношении к торжествующему злу потребовал ответа от спасшихся русских беженцев.

Поэтому совсем не случайно в начале 1920-х гг. И. А. Ильин заговорил о «национально-религиозной самообороне»78.

В 1923 г. в газете «Правда» была опубликована статья Троцкого «Можно ли контрреволюцию или революцию сделать в срок?», которая имела в виду германскую революцию (в то время И. А. Ильин как раз и находился в Берлине).

Ответ давался в самом начале текста: «Конечно, нельзя...». Но интереснее не начало, а окончание статьи Троцкого: «Революция обладает могущественной силой импровизации, но она никогда не импровизирует ничего хорошего для фаталистов, ротозеев и простаков...».

Именно таковым не был выдающийся русский психиатр, «непобедимый воин Императорской Российской армии», беженец, Н. В. Краинский, который считал, что с гибелью Великой родины — «все мы падшие», а падшим людям присущ гимн покаяния79.

Для И. А Ильина (как и для Н. В. Краинского) русская революция была разрушительным безумием и величайшей катастрофой в истории всего человечества. 

В письме к П. Б. Струве от 19 июля 1925 г. И. А. Ильин отмечал: книга «О сопротивлении злу силою» была им задумана не только как опровержение толстовства, антитезис ему (лозунгу графа: «несопротивление злу насилием»), но в своем труде И. А. Ильин «искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим», и автор был убежден, что решение «содержалось в древнем духе православия».

В книге И. А. Ильин везде говорил о «православно обоснованном мече», а не об «оправданном», не об «освященном», и не о «святом» «мече», опираясь в данном случае на послания апостолов Петра (1 Пет., 2, 13–16) и Павла (Рим., 13, 3–5).

Именно с таких позиций И. А. Ильин и рассматривает свой предмет. А для этого ему необходима была верная постановка проблемы, где речь в первую очередь идет о «внутреннем», «реальном», «подлинном» зле, которое «впервые дано человеческому духу с такою откровенностью», о «злой человеческой воле» в духовном смысле и о «подлинной любви к добру»80

В результате своего исследования И. А. Ильин пришел к «несомнительному и определенному» ответу: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека; и тогда он не вправе от них уклониться. Исполнение этой обязанности введет его, в качестве участника, в великий исторический бой между слугами Божиими и силами ада»81.

И не человеку (подытоживает И. А. Ильин) судить человека за служение мечом, а Богу. А перед Ним — верный носитель меча предстанет «в день суда» с тем «дерзновением» (1 Ин. 4. 17), которое дается истинною любовью. 

В изгнании И. А. Ильин дает исчерпывающий ответ на один из самых трагических вопросов русского православного бытия. Верный выход из трагического задания он находит «в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние, и с непременным последующим всежизненным нравственно-религиозным очищением»82. Этот исход он считал именно таким, который указывает православное христианство.

Важнейшим вкладом эмиграции в понимание основ русского бытия стала «Русская идеология» святителя Серафима (Соболева), первоначально представленная в виде доклада на Архиерейский Собор (август, 1838 г.), а затем и в виде книги. Это был итог размышлений об исторической судьбе России. Автор отстаивал необходимость для России монархического правления, осуждал секулярные преобразования Петра и его последователей, призывал к «восстановлению в будущей России истинного самодержавия на основе симфонии властей».

 

«Дороги нашей революции пройдены еще не все»

Если славянофилы предупреждали о гибельной опасности до «великой катастрофы», то И. Л. Солоневич, переживя ее (хотя и признавал, что «дороги нашей революции пройдены еще не все»83), надеялся на «великое возвращение». Этим оптимизмом, который он считал неотъемлемым для православного русского человека, он близок славянофилам. А поэтому, несмотря на то, что «физически» «мы» оказались разбиты, «исторически и морально оказались правы Мы»84.

Как и К. С. Аксаков, И. Л. Солоневич считал, что при всей ее трагичности «русская история, в сущности, очень проста». Но российская историография «за отдельными и почти единичными исключениями есть результат наблюдения русских исторических процессов с нерусской точки зрения», а потому необходимо вернуться «к себе домой, на родину — после двухсот пятидесяти лет (теперь уже после более трехсот! — А. К.) и философских, и физических скитаний по философическим и физическим задворкам Европы». Ибо Россия имеет свои пути, и «поэтому никакие политические заимствования извне ни к чему, кроме катастрофы, привести не могут»85.

 

«Отбросы Народа Русского» и «Великая криминальная революция»

Духовное состояние подсоветского русского народа второй половины ХХ в. в церковно-православной среде оценивалось достаточно критично.

Одну из наиболее резких оценок дал в своей книге «Великороссия: Крестный путь» (1999) известный церковный историк, протоиерей Лев Лебедев. Он высказал мысль, что «в России Русский Народ, как Историческая Личность был распят и погиб на исторической Голгофе, в основном, с 1917 по 1945 г.», т. е. к 1945 г. «внутри России было навсегда покончено с Православным Русским Народом».

А то, что осталось к концу ХХ в. — это «отбросы Народа Русского». В этом народе «нечему воскресать и возрождаться, кроме народного себялюбия».

Исходя из этого, прот. Л. Лебедев делал вывод, что «сомкнувшийся круг 1000-летия Крещения Руси... обнаружил хотя и страшную, но очень ценную правду, современное русскоязычное население бывшего Союза — это подлинная духовная пустыня или область «мерзости запустения, стоящей на святом месте бывшей России, где изредка встречаются, как некие оазисы или островки, относительно православные и относительно русские явления в виде отдельных людей, имеющих “Любовь истины”, их дружеских, общественных, культурных, просветительских объединений. Но это именно — малые оазисы, которые не способны обратить пустыню в цветущий сад...».

С этих позиций нетрудно объяснить итоги «перестройки»: крушение СССР, «Великую криминальную революцию» (термин С. Говорухина, т. е. передел общенационального достояния между коррумпированной компрадорской властью, мафией и иностранным капиталом86).

Состояние Российской Федерации и ее народа в 1990-е гг. получило в публицистике, литературе, кинематографе и другие самые нелестные оценки, описания и изображения.

Но жизнь оказалась сложней и не столь беспросветной, чем было описано самыми строгими ее критиками.

 

2000-й год: «Пора домой»...

Между тем духовный импульс от празднования 1000-летия Крещения Руси (1988), обретение Церковью свободы, постепенное воцерковление крещеного народа дали свои плоды.

Одним из них стала реабилитация жертв революции, а затем и канонизация Новомучеников и Исповедников Российских. Именно Русская Православная Церковь спасла погибающий народ и новое государственное образование.

Народу необходимо было вернуться в Церковь, а государству — устоять.

Особую значимость в этих процессах имеет причисление к лику святых — Царственных Страстотерпцев — на Юбилейном Архиерейском Соборе в августе 2000 года.

На этом же Соборе произошло еще одно значимое событие — принятие «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». По словам тогдашнего председателя Синодальной рабочей группы, митрополита Кирилла (Гундяева), никогда прежде не существовало официального церковного документа, в котором бы была сформулирована и систематизирована позиция Церкви по широкому кругу проблем жизни современного общества. 

Эти «Основы социальной концепции...», излагающие базовые положения Русской Православной Церкви по вопросам церковно-государственных отношений и ряду современных общественно значимых проблем, стали документом, отражающим официальную позицию Московского Патриархата во взаимоотношениях с государством и светским обществом. Они были изданы большими тиражами, помещены в сети Интернет, включены в учебный процесс духовных школ и т. д. 

В 2000 г. произошли и выборы нового президента Российской Федерации. Постепенно начали осуществляться реформы, приостановившие падение России в бездну.

 

«Блюдите убо, како опасно ходите!» (Ефес. 5, 15).

Возвращаясь к словам Ф. И. Тютчева из эпиграфа к данной статье, можно заключить, что они нисколько не утратили своего значения. Но сегодня их нужно относить не только к Европе, а и ко всему миру. И тогда тютчевский вывод примет такой вид: «Давно уже в мире существуют только две действительные силы...».

Но ныне Революция, как смертельный враг России, находится уже не только вне, но и внутри самой России, потенциально (в эпоху Интернета) внутри сознания каждого человека. Слова из «Братьев Карамазовых»: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» — это и о дне сегодняшнем. Сказано, правда, о «страшной, но и таинственной вещи» — о красоте. А отнести можно и к революции.

Если уже в середине XIX в. невозможно было не согласиться с И. В. Киреевским, что «почти не осталось ни одной мысли <...>, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала», то теперь слово «почти» можно убрать из этого контекста.

Более того. Многие мысли не только «запачканы» или «измяты», они изначально отравлены смертельным ядом. 

Говоря о современном противостоянии Революции и России, мы должны иметь в виду, что в поле зрения русской мысли этот вопрос попал практически двести лет назад (если вспомнить противостояние мистицизму, меры, принятые по подавлению и расследованию декабрьского бунта 1825 г., рождение триады «Православие, Самодержавие и Народность» и т. д.).

Русская православная мысль увидела подлинную сущность своего смертельного врага. Она неустанно предупреждала власти и общество о его гибельной опасности. Она не отчаялась после 1917 г., когда враг безжалостно уничтожал православный народ всех званий и сословий.

Эта русская мысль и теперь с нами.

Но мы должны находить уже свои ответы на по-новому сформулированные задачи.

И. В. Киреевский в одном из писем 1853 г. отмечал: На Россию «даже и теперь никто не имеет права смотреть <…> иначе, как на государство православное». Все, что противно Православию, будет враждебно России «столько же, сколько и вере ее», «все, что препятствует правильному и полному развитию Православия, все то препятствует развитию и благоденствию народа русского; все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое»87

Конечно, мы не можем не учитывать наличие других вероисповеданий в современной России, недооценивать, унижать их или пренебрегать ими.

Но, тем не менее — не можем и теперь не смотреть на современную Россию как на прежде всего — государство православное.

А коль так, то и еще один вывод И. В. Киреевского не утратил значения и теперь: «Чем более будет проникаться духом Православия государственность России и правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее народ и тем крепче его правительство... благоустроеннее, ибо благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений»88

Не устарел и К. С. Аксаков с его мыслью о том, что первой главной целью и народа, и правительства должно быть «внутреннее величие». «Залог» же величия (А. С. Пушкин) — есть живое чувство собственного достоинства (П. В. Киреевский). Но все это должно быть основано на «любви к родному пепелищу», к «отеческим гробам», на национальной памяти...

Революция стремится убить и то, и другое, и третье...

Следовательно, не только к ефесянам, но и к нам сегодняшним обращены слова апостола Павла «Блюдите убо, како опасно ходите!» (Ефес. 5, 15), ибо «дние лукави суть». Ныне все пропитано «лукавством», и нужно поступать особенно осторожно.

У святителя Игнатия (Брянчанинова) в заключении «Отечника» есть замечательно-тонкие духовные советы, которые только на первый взгляд могут показаться препятствующими «активной жизненной позиции» сегодняшних православных. Но по сути они и есть одни из возможных, реальных бастионов на пути «смертельного врага»: «Спасаяй да спасет свою душу, сказано остатку христиан, сказано Духом Божиим. <...> Ознакомься с духом времени, изучи его, чтоб по возможности избегнуть влияния его».

 

«Революция в России: есть ли предпосылки, реальны ли угрозы?»

Современное положение явной, видимой нам России есть дело Промысла, иначе оно непонятно, иначе оно невозможно для того, кому понятно. Наша вера помогает нам и сама выводит нас из своего грешного круга и вводит в Церковь. В подмосковных лесах некогда молился Сергий, — и не погибла Россия. В дебрях Саровской пустыни молился монах Серафим, и его молитва держала Россию. Молится кто-нибудь и теперь, ибо — держится Россия!
А. С. Хомяков89

Русская православная мысль предшествующих двух веков (и духовная, и светская) удивительно единодушно дает совершенно однозначные ответы: глубинные внешние и внутренние причины революции существуют. Они рождают предпосылки, которые часто выглядят вовсе не тем, чем их хотят представить «кукловоды» революции.

А потому «угрозы» реальны, они ощутимы и различимы для ясного, незатуманенного взора — куда бы он не взглянул: масштабная коррупция, падение реального уровня жизни значительных слоев населения, безработица, вопиющая поляризация общества по многим параметрам, засилье «пятой колонны», сложная демография, пьянство, растущая наркомания и распространение ВИЧ-заболеваний... Здесь — питательная почва для всякого недовольства, где возможна материализация различных технологий «цветных революций» под видом «белоленточников», протестов против передачи Церкви Исаакиевского собора и т. д. и т. п.

Но это вовсе не должно вводить в уныние, легкомысленную реакцию, панику...

Наши великие святители Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник, св. праведный о. Иоанн Кронштадтский и другие завещали прежде всего смотреть на духовные основания явлений.

В разложении православного сознания святитель Игнатий видел предвестие неминуемой общественной катастрофы. Подменяя святую истину ложью, или вовсе отвергая ее, человечество не один раз потоками крови оплачивало свои заблуждения90. «Религиозные недуги человечества, — убеждался святитель, — всегда отражаются на внешнем быте его. Свидетель этого — вся история»91

Человеком непременно движет его «образ мыслей», т. е. мировоззрение, между тем, сожалеет святитель Игнатий, люди обыкновенно считают мысль чем-то маловажным, а потому, они очень малоразборчивы в принятии тех или иных суждений. Однако именно с принятием правильных мыслей рождается все доброе, а с принятием ложных — все злое92: «Отчего случается иногда, что люди становятся в фальшивое положение и действуют во вред себе и всем? От принятия и усвоения ложных мыслей и понятий, от действия из области человекоубийственной лжи. Вся история человечества доказывает это поразительнейшими фактами»93.

В книге «Выбранные места из переписки с друзьями» (1846) Н. В. Гоголь оставил нам завет — обращать внимание на два обязательных условия, без которых невозможны никакие благие преобразования в России, — нужно любить Россию и ничего не делать без благословения Церкви: «нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие бы то ни было европейские идеи, покуда не окрестит их она светом Христовым». 

А это есть одно из афористичных выражений возможной русской симфонии и русской идеологии («Православной вере и основанной на ней жизни русского человека». Свт. Серафим (Соболев)).

«Революция» — некогда угнездившаяся в Европе, отвергнувшая Христа и поклонившаяся его противнику и клеветнику — пожинает плоды по всему миру. Ныне уже далеко не только европейские революционеры несут знамя смерти.

Русский народ не утратит способности к «национально-религиозной самообороне» от этого «легиона» до тех пор, доколе будет верен своему Спасителю и его Святой Церкви.

 

 


1   В письме к В. Пальмеру от 11 октября 1850 г. А. С. Хомяков (по слову архиеп. Аверкия (Таушева), «удивительный светский богослов — богослов Божией милостию») заметил: «Даже в наше время большая часть европейских потрясений, хотя и возникла, по-видимому, из материальных и иногда самых ничтожных интересов, служит только внешнею оболочкою для глубоких вопросов религиозного свойства, управляющих действиями людей без ведома их самих».
  В 1849 г. «Записка» была опубликована в виде статьи под названием «Россия и Революция».
  Сочинения Ф. И. Тютчева. 2-е изд. СПб., 1900. С. 474.
  Там же. С. 475.
  Там же.
6 В 1850 г. он сделает еще более резкий вывод: «Революция <...> есть не что иное, как апофеоза человеческого “я”, достигшая своего расцвета...».
Подтверждением этого «самовластия» являются строки будущего революционера, анархиста М. А. Бакунина в одном из писем 1836 г. к сестре Татьяне: «...я полностью погружен в свое я <...> Вся моя религия, все мои обязанности заключаются в моем я. У меня нет внешней религии и внешних обязанностей. Я их решительно отвергаю» (Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. М., 1934. Т. 1. С. 275).
  Михайлов А. В. Итоги // Наш современник. 1990. № 12. С. 30.
  Луначарский А. В. Религия и социализм. СПб., 1908. Т. 1. С. 188.
   Точнее: Фейербах критикует христианство, но, проповедуя атеистическую религию человечества.
10   Но к концу жизни (в 1881 г.) Маркс признает: «Россия представляет собой передовой отряд революционного движения в Европе». Убийство Императора Александра II вселяет в него надежду на уничтожение российского самодержавия, как тормоза европейской революции.
11   Аксаков К. С. О современном человеке // Русь. 1883. № 8. С. 37.
12   Никанор, архиеп. Против графа Льва Толстого. 2-е изд. Одесса, 1891. С. 27.
13   См. подробнее: Пиксанов Н. К. Масонская литература // История русской литературы: в 10-ти т. М.-Л., 1947. Т. IV. Ч. 2.
14   Самарин Ю. Ф. Сочинения: в 12-ти т. М., 1887. Т. 6. С. 226–228, 229.
15   См. подробнее: Соллогуб В. А. Воспоминания. М., 1931. С. 511, 160, 161.
16   Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2-х т. М., 1911. Т. 2. С. 275.
17   В 1865 г., например, вновь был издан «масонский букварь», сочинение розенкрейцера Дж. Мейсона (Иоанна Масона) «О самопознании», который вскоре был раскуплен; его распространяли и по епархиям, духовным учебным заведениям.
18   Сочинения Ф. И. Тютчева. С. 480.
19   Нилус С. Святыня под спудом. Св.-Троицкая лавра, 1991. С. 16–17.
20   Россия перед вторым пришествием. Св.-Троицкая лавра, 1993. С. 44.
21 Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1886. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 494–495.
22   Игнатий (Брянчанинов), святитель. Собрание писем / сост. игумен Марк (Лозинский). М.-СПб., 1995. С. 680.
23   Беляев И. Д. Великий князь Александр Ярославич Невский // Временник Имп. Моск. об-ва истории и древностей. Кн. 4. М., 1849.
24    Сочинения Ф. И. Тютчева. 2-е изд. СПб., 1900. С. 494, 495.
25    Там же. С. 496.
26    См. напр.: «Запад весь проникнут ложью внутренней, фразою и эффектом: он постоянно хлопочет о красивой позе, картинном положении. Картинка для него все» (Аксаков К. С. Собр. соч. Соч. истор. М., 1861. Т. I. С. 17).
27   Сочинения Ф. И. Тютчева. 2-е изд. СПб., 1900. С. 504.
28   Там же. С. 517.
29   Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2-х т. М., 1911. Т. 2. С. 250.
30   Там же. С. 252.
31   Там же. С. 74.
32  Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: в 8-ми т. М., 1900. Т. 1. С. 157.
33  Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 113.
34  Цит. по: Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 112.
35  Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: в 8-ми т. М., 1900. Т. 1. С. 390.
36  Там же. С. 392.
37  Аксаков К. С. Государство и народ. М., 2009. С. 318.
38  Теория государства у славянофилов // Сб. ст. СПб., 1898. С. 23.
39  Ранние славянофилы. М., 1910. С. 78.
40  Там же. С. 84.
41  Там же. С. 88.
42 По меткому слову М. М. Дунаева.
43 В 1836 г. Герцен сообщал Захарьиной о своем замысле — написать мистическую повесть. Для этого требовалась специальная литература, которой полны были тогдашние библиотеки: книги Сведенборга, Парацельса и др.
44 Герцен А. И. Былое и думы. М., 1972. С. 436.
45  Там же. С. 458.
46  Игнатий (Брянчанинов), епископ. Замечания на отзыв журнала «Колокол» к Кавказскому епископу Игнатию // Богословский вестник. 1913. № 2. С. 202.
47   Там же. С. 204.
48   К сожалению, даже выходцы из священнической среды, воспитанники духовных заведений, уходили «на страну далече»: вспомним хотя бы «спинозиста» Н. Г. Чернышевского — «этого русского Лессинга».
49   Аксаков К. С. Государство и народ. М., 2009. С. 319.
50  На памятнике «Тысячелетию России», поставленном по проекту М. О. Микешина в 1862 г., среди 109 фигур места, например, царю Иоанну IV Васильевичу, не нашлось.
51   Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 299.
52   Там же. С. 318.
53   Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1989. С. 39.
54  Гражданское погребение // Домашняя беседа. 1870. Вып. 5. С. 196.
55  Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. СПб., 1906. С. 554.
56  Тюрьма и крепость // Русское обозрение. 1894. № 1. С. 147.
57  Там же. С. 148–149.
58  Там же. С. 149.
59  Там же. С. 154.
60  Московские ведомости. 1894. 28 сентября.
61  Г. Старая погудка // Южный край. 1888. 27–29 сентября. № 2659–2661.
62  Г. По поводу брошюры г. Тихомирова: Л. Тихомиров. Почему я перестал быть революционером? // Южный край. 1888. 13 августа.
63  Феофан Затворник, святитель. Собрание писем: в 4-х т. Т. 4. Вып. 7. (Репринт. М., 1992). С. 142–143.
64  Цит. по: Наш современник. 1990. № 12. С. 32.
65  Феофан Затворник, святитель. Собрание писем: в 4-х т. Т. 1. Вып. 2. (Репринт. М., 1992). С. 27.
66  Там же. Т. 4. Вып. 7. (Репринт. М., 1992). С. 185–186.
67  Там же. Т. 4. Вып. 7. С. 186; Там же. Т. 1. Вып. 2. С. 27.
68  Там же. Т. 4. Вып. 8. С. 112.
69  Там же. Т. 1. Вып. 2. С. 134.
70  Там же.
71  Ле Бон Густав. Психология социализма. СПб., 1908. С. 531, 546.
72  Социализм, как главную «доктрину ненависти» этой эпохи, считал и «классик французской русистики» А. Леруа-Болье (1842–1912).
73 Интересно, что в 1908 г. (СПб.) вышел двухтомный труд «богостроителя» А. В. Луначарского «Религия и социализм», где автор трактует социализм как наивысшую форму религии.
74  Шарапов С. Ф. После победы славянофилов. М., 2005. С. 328.
75 Антоний (Храповицкий), архиеп. Слово при вступлении в управление Харьковской епархией // Церковные ведомости. 1914. № 27. С. 1181.
76  Несмотря на некоторые высказанные сомнения в подлинности факта, есть все основания все же его призна
77 Впервые опубликовано: Антоний (Храповицкий), митрополит. Словарь к творениям Достоевского (Не должно отчаяваться). София, 1921.
78  В это же время «религиозный философ» Н. А. Бердяев продолжал называть алхимика Я. Беме, врага Церкви, одним из величайших гениев человечества.
79  Краинский Николай. Психофильм русской революции. М., 2016. С. 59.
80  Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. 2-е изд. Лондон, Канада, 1975. С. 8, 17, 58–66.
81  Там же. С. 171.
82  Там же. С. 264.
83  Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991. С. 224.
84  Там же. С. 370.
85  Там же. С. 26, 21.
86  Для событий 1993 г. в публицистике встречается и термин «российско-американская совместная революция».
87  Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2-х т. М., 1911. Т. 2. С. 277.
88  Там же.
89  Хомяков А. С. Политические письма 1848 года // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 120.
90  Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. 2-е изд. СПб., 1886. Т. 4. С. 489.
91  Игнатий (Брянчанинов), святитель. Собрание писем. С. 683.
92  Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. 2-е изд.  СПб., 1886. Т. 4. С. 519.
93  Игнатий (Брянчанинов), святитель. Собрание писем. С. 603.

Шаблоны joomla скачать здесь