Сокурова О. Б. (Санкт-Петербург)

Небесные корни русского слова

Наши древние предки принадлежали к славянским или, как они писали, «словеньским» племенам. Такой этноним не был случайным. «Когда славяне стали отличать себя из массы других народов, общим признаком различия стал именно язык — вот тогда словене = славяне осознали смысл языка, впервые задумались над его свойствами. Но различие между словом и языком всегда сохранялось. Языками назывались разные народы по различиям веры, обычая или государства, а слово считалось признаком своего, родного — общества, племени, народа»1.

Уже в дохристианские времена славяне осознавали себя носителями и хранителями небесного слова, разумно управляющего жизнью человека и мира. Согласно древнеарийским мифологическим представлениям, унаследованным славянами, небо — это гигантская река, вода которой оживляет землю. Небесное слово управляет течением реки жизни, несет в себе законы бытия. «Речь», «речение», «река» — слова, созвучные друг другу. Подобное созвучие можно встретить не только в славянской, но и в ряде других культур, где река является древнейшим образом речи (напр., греч. ρεύμα — течение, поток, ρῆμα — речь). Ср. у Пушкина: «А как речь-то говорит — словно реченька журчит». Или читаем у Л. Толстого о Платоне Каратаеве: «Когда Пьер, иногда пораженный смыслом его речи, просил повторить сказанное, Платон не мог вспомнить того, что он сказал минуту назад», — и это понятно, ведь нельзя дважды войти в одну реку. Народный мудрец Платон и движением своей никогда не повторяющейся речи, и всем существом пребывал в едином меняющемся течении реки жизни.

«Слово» и «слава» не просто созвучные слова — они происходят от одного корня. Слава — это слово сакрального уровня. Слава — это слово в свете. Именно с таким словом, судя по всему, связали свое имя, предназначение и судьбу древние славяне. Их мифопоэтические воззрения, отраженные в языке, указывают на все более проявлявшуюся со временем устремленность к свету.

А. Н. Афанасьев (1826–1871) отмечал, что славянин чувствовал свое родство со светлыми, белыми божествами, которые поддерживали существование всего живого на земле и с которыми связывались представления о высшей справедливости и благе. Академик Ф. И. Буслаев (1818–1897) в своей работе «О влиянии христианства на славянский язык» (1848) выявил соответствующий ряд слов и имен, имевших в духовной жизни древних славян в мифологические времена особое значение.

Среди них, например, др. слав. вълхвъ (в Лаврентьевской летописи — русская форма волъсви ). Это слово, «согласно с верованием в высшую светящую силу солнца, является в первоначальной форме в скр. <санскритском > глаголе валг, — светить, блистать. Следовательно, волхв есть не только синоним жрецу,но и его древнейшее индоевропейское наименование, жрец же есть уже позднейшая, в языке славянском созданная форма; волхв носит в себе память о поклонении свету, жрец прямо указывает на жертву и огонь»2. В основе слав. багати «говорить» и-е. корень *bha-, в котором соединены как представления о магическом слове, так и о блеске, сиянии, т. е. о слышимой и зримой эманации божества.

В Ипатьевском летописном списке упоминается верховное божество Сварог: «Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажь-богъ». В «Слове о полку Игореве» древние русичи были определены как дажьбожьи внуки. Даж(д)ь-бог, податель благ, назывался также Сварожичем (т. е. сыном Сварога), и Ф. И. Буслаев отмечает, что «это божество было особо почитаемо славянами». Верование в Сварога восходит еще к индоевропейскому периоду: др.-инд. svar, авест. hvarэ восходит к и.-е. корню *sauel / suel — «блестеть», «солнце»; др.-инд. svarate, др.-авест. hvarate — «звучать»; таким образом, xvarno — свет (Бога) & звук (Бога)3. Зв-ук и св-ет (слово и свет) через язык обнаруживают коренное, изначальное родство.

Буслаев пишет, что инд. сварга «сложено из двух элементов: из свар — небо, свет, и из окончания -га, означающего хождение; следовательно, сварга имеет смысл пребывания на небе или хождения по небу, т. е. жилища бога». «Сварожич есть дитя неба, рожденный от неба, следовательно, и огонь, и солнце — оба Сварожичи»4. Сварог (как показал академик Б. А. Рыбаков, он именовался у славян еще и Род, и Стрибог) — это бог неба. Сварожич, сын Сварога, или Дажьбог — дающий, милующий, питающий, владыка света и добра. Перун — бог грозы и молний, бог очистительного огня и ветра...

В середине VI века Прокопий Кесарийский писал о том, что для славян «один только бог, творец молний, является владыкой над всеми» — из этого следует, что в те времена в славянском мире стала проявляться тенденция к единобожию5. Более того, к этому времени среди славян уже было некоторое число христиан.

Таким образом, в верованиях древних славян существовало немало такого, что было предугадыванием, духовной подготовкой к принятию христианского учения. И текст главной христианской молитвы Господней, где есть обращение к Отцу, сущему на небесех, с первыми призывающими свет словами: «да святится имя Твое», с просьбой: «хлеб наш насущный даждь нам днесь», — мог родить в сердцах славян понимающий отклик и способность осознать эти слова уже на новом уровне приобщения к истине.

Христианство было воспринято славянами потому так органично и глубоко, что воплотившееся Слово-Логос нашло в мировоззрении этих носителей и хранителей слова, готовых воздать Ему славу, уже возделанную и удобренную почву.

Вместе с христианской верой славяне обрели свою письменность.

«Обе славянские азбуки, глаголица и кириллица, были миссионерскими, — отмечает Г. М. Прохоров. — Это значит, что они не представляют собой остатки языческой древности, но придуманы специально, чтобы создать богослужение и литературу на родном для славян языке и таким образом распространить среди них осмысленную христианскую веру»6.

Глаголица появилась раньше кириллицы. Имя ее создателя пока не установлено, хотя есть довольно устойчивая версия, что ее автором был просветитель славян св. Константин-Кирилл, а та азбука, которая появилась под его именем, постепенно сложилась в последующий период. Нам представляется, однако, гораздо более убедительной аргументированная и ясная концепция Г. М. Прохорова, в которой указано и наиболее вероятное время создания обеих азбук, и неслучайность их происхождения, и соответствие названия кириллицы имени ее создателя. Относительно автора глаголицы ученый выдвигает лишь некоторые предположения, название же ее происходит от слова «глагол». Она совершенно не зависит от греческого алфавита и родственна, как убедительно показывает Г. М. Прохоров, миссионерским алфавитам, созданным во II–VI вв. — коптскому, эфиопскому, сирийскому, армянскому, грузинскому, в некоторых случаях кавказско-албанскому.

В основу большинства глаголических букв, как отмечают исследователи, были положены три основных христианских символа: крест (символ Христа), треугольник (символ Троицы) и круг (символ бесконечности и полноты жизни в Боге).

Глаголица, скорее всего, могла быть создана в конце IV века, когда патриархом Константинопольским был Иоанн Златоуст. В житии его говорится, что он послал мужей, подражающих апостолам, к скифам на Дунае для их просвещения. Таким образом, у истоков славянской письменности, вполне возможно, стоял вселенский учитель Иоанн Златоуст, обладавший, о чем свидетельствует его второе имя, исключительным даром слова. Исполнителем его повеления, создателем первой славянской азбуки мог оказаться, как полагает Г. М. Прохоров, епископ Синезий, знаток африканских систем письма. Еще более вероятно, считает ученый, что это мог быть блаженный Иероним Стридонский, создатель Вульгаты: он жил как раз во времена патриаршества Иоанна Златоуста на границе Долмации и Паннонии и потому мог близко знать славян и их язык или даже иметь славянскую кровь. Кроме того, среди хорватов до сего дня глаголица зовется «иеронимицей». Кстати, имя Иероним в переводе с греческого означает «служитель слова»... Разумеется, причастность Иеронима Стридонского к созданию глаголицы — лишь смелое предположение, но предположение интересное и отнюдь не беспочвенное.

Не менее значимо и возможное объяснение того, почему при создании глаголицы не использовались буквы греческого алфавита: «греческое письмо должно было ассоциироваться как с непобежденным еще язычеством, так и с широко распространенным арианством, с которым Иоанн Златоуст вел борьбу; отталкивание от греческой графики и ориентация на молодые письменности африканских и сирийских христиан было бы применительно к этому времени понятно»7.

Обратная ситуация сложилась во второй половине IX века, когда на выдающегося философа Константина-Кирилла была возложена миссия создать письмо для славян. Скорее всего, Константин был знаком с глаголическим письмом, но ориентироваться на буквы глаголической азбуки он не стал, поскольку страны, на книжную культуру которых эта азбука была ориентирована при своем создании, в его время впали в ересь монофизитства. Черноризец Храбр в апологии «О письменах» сообщал, что 24 буквы, созданные Кириллом, были «подобны греческим письменам». А те буквы, которые понадобились для обозначения звуков славянского языка, каким не нашлось подобия в греческом, были созданы заново, отчасти при помощи глаголицы. «Вне сомнений, знавшего и использовавшего глаголицу Константина-Кирилла побудило “устроить”, создать, новое славянское письмо именно стремление обратить славян к православной грекоязычной культуре...»8

Важно сделать вывод, что в обоих случаях, — как при создании глаголицы, так и при создании кириллицы, — проявлялась серьезная забота о чистоте Православной веры. Правильно славить Бога, правильно учить о Боге (слово orthodoxy, введенное в IV в. в Восточной Церкви в связи с ее борьбой против ересей, говорило само за себя) и выражать это учение в священных письменах было делом первостепенной значимости.

С Православием оказался неразрывно связанным самый смысл жизни наших предков, условие их существования среди других племен и народов. Пушкин со свойственной ему прозорливостью полагал, что «греческое исповедание, отдельное от всех прочих», дает нам особый национальный характер.

Риккардо Пиккио, выдающийся славист, специалист в области культуры славянского Средневековья, выдвинул концепцию духовной общности балканских и восточных славян, которую назвал «slavia orthodoxa». Решающая роль в скреплении этой общности принадлежала, по словам Пиккио, «полю письменного общения», «литературному языковому средству, общему для всех православных славян и зависящему от церковнославянских грамматических и стилистических образцов»9.

Язык скреплял общность славян еще в дохристианские, дописьменные времена. В начале «Повести временных лет» (далее — ПВЛ), под 6406 /898 годом, содержится «Сказание о переложении книг церковных на словенский язык». Летописец рассказывает о тесной связи славянских племен, имеющих не только кровное родство, но и языковое единство: «А словеньскый языкъ и рускый одно есть, от варягъ бо прозвашася Русью, а первое бѣша словене; аще и поляне звахуся, но словеньска рѣчь бѣ. Полями же прозвании быши, зане в поли сѣдяху, а языкъ словенски единъ»10.

Академик А. А. Шахматов в исследовании «О начальном Киевском летописном своде» (1897) высказал предположение, что «сказание» могло возникнуть в среде последователей и учеников св. Мефодия, оставшихся в Моравии и Чехии. Оно, как допускал Шахматов, попало в ПВЛ в виде вставки, которая, возможно, внесена в состав летописного свода Сильвестром в 1116 году. Шахматов выдвинул гипотезу о существовании общего, более древнего исторического источника, проникнутого мыслью о единстве славян, о чем свидетельствуют вводная часть ПВЛ и «Сказание».

Академик Н. К. Никольский также считал «Сказание...» одним из звеньев «ныне утраченного исторического труда, который, не имея значения общерусской летописи и содержа известия о судьбе и стародавних связях русского племени (руси) со славянским миром, был свободен от византинизма и норманизма, проникших в Повесть временных лет»11.

Большое значение славянскому культурно-языковому единству придавал выдающийся советский ученый, историк древнерусской литературы И. П. Еремин. В Рукописном отделе Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге в фонде Еремина хранится его доклад «О задачах в области изучения русско-славянских литературных связей», где, в первую очередь, отмечалось: «Уже в “Повести временных лет” идея исконного родства русского народа с другими славянскими народами не только по происхождению, по крови, но и по языку, по связывающей всех славян культурной традиции, — идея эта нашла свою четкую формулировку. Решая, в начале своего повествования, “откуда есть пошла Русская земля”, древний летописец вопрос этот решал в теснейшей связи с вопросом об истории образования славянских племен. Следуя народному преданию, он не раз настойчиво подчеркивал родство всех славян между собою... и очевидно придавал этому факту большое значение. Излагая историю Русской земли, он никогда не забывал попутно отмечать и события из истории братских славянских народов. Это сознание своего общего происхождения со славянами древняя литература передала в наследство, как завет, — русской общественной мысли и историографии нового времени»12.

Доклад был прочитан после войны, в 1946 г., и тема его, в связи с изменением политической карты мира и появлением ряда народно-демократических славянских государств в Центральной Европе, была более чем актуальной. Еремин отмечал в этом своем выступлении, что только фактографический характер исследований в данной области уже не может удовлетворять — важен новый уровень интерпретации исторических фактов, и во главу угла должен быть поставлен вопрос о том, какое идейное содержание лежало в основе языковых контактов и культурного взаимообмена.

Примерно тогда же, в 1946 г., вышла книга И. П. Еремина «“Повесть временных лет”. Проблемы ее историко-литературного изучения». В отделе Рукописей РНБ хранится письмо В. Я. Проппа с живым откликом на эту книгу, содержащее некоторые поистине драгоценные, а подчас и совершенно неожиданные идеи. Процитируем концептуальную часть письма:

«Вы ждете “отзыва”? Его не будет. Будет гораздо лучшее. Я хочу поделиться с Вами теми мыслями, которые возбудила во мне Ваша книга. Значит, она плодотворна, она будит мысль, потому что в ней есть мысль. <...> Во-первых, конечно, летописец — не дипломат, и не княжеский историограф и пр. Когда я прочитал, что Вы сближаете его с пушкинским Пименом, я подпрыгнул от радости. То, что Пушкин понимал гениальной интуицией, Вы подтверждаете путем анализа. Он “земля Русская”. Об этом и будет моя основная мысль. В “Повести” есть вещи, которые я до Вас считал специфически фольклорными. Вы увидели их в летописи и заставили меня передумать некоторые из своих убеждений. На Вашей книге я увидел: есть какие-то, вероятно очень простые в своей основе, мыслительные категории, которые определяют собою решительно все. Они еще не найдены. Но одна из них у Вас найдена. Это — отношение множества к единству (здесь и далее выделено мною. — О. С.). На некоторой стадии сознания, условно “фольклорной”, или “народно-поэтической”, как хотите, нет единства в мысли, хотя оно дано в непостигнутом опыте. Нет единства времени. Есть множество эмпирически постигаемых времен. Нет перехода от одного времени к другому. <...> В пространстве: нет единого пространства, космоса, есть множество разных миров (марровское “космическое сознание” есть жуткая фикция). В политике: есть роды, разделяемые распрями, враждующие, отделяющие свои охотничьи угодья. Они говорят на одном языке, и в будущем это — народ, но народное сознание требует веков для своего пробуждения. В эпосе: есть множество сюжетов, и до некоторой поры — нет центрального героя, нет “циклизации” <...>. В языке: нет подчинения, есть нанизывание. И т. д. Вы сами отнесете сюда летопись. У Вас уже сделано все, чтобы ее объяснить. Она имеет зернистое строение, как гранит, где каждый хрусталик — год, и эти годы не согласованы и полны противоречий. У Вас это показано с предельной ясностью. Но самое интересное в том, что летопись уже показывает удивительное преодоление этой модели. Она раздираема борьбой, полна противоречий иного рода. В мире нет единства и в князьях нет согласия. Но единство есть, и это единство называется богом»13.

Если учесть год (1946) написания письма, то подобные мысли ученого, далекие от «классового подхода» и объяснения всех явлений их привязкой к определенной социально-экономической формации, представляются почти невероятными и, несомненно, «крамольными». В письме запретное, особенно для представителей советской науки, слово «Бог» пишется то со строчной, то с заглавной буквы. Пропп как бы в оправдание объясняет далее, что под этим словом он понимает «воплощение святой для летописца идеи» единства, в первую очередь, единства государственного. И все-таки, при всех оговорках, в изложенной позиции выдающегося советского ученого можно разглядеть гениальную догадку о том, что единство народа, языка, культуры, государства для своего осуществления нуждалось в высшей «святой идее», и требовалась вера в Триединого Бога, чтобы все остальные «единства во множестве» могли осуществиться вполне. Эта мысль далее находит прямое подтверждение в письме В. Я. Проппа: «При родовом строе единства нет совсем. При племенном уже нет тотемов лягушки, совы или ящерицы, а есть поляне, древляне и другие, не составляющие государства. Но Русь XI века уже была государством. В этом государстве действуют две силы: центробежные, собственно антигосударственные, представленные феодальными князьями, раздирающие государство на части, и центростремительные, представленные великим князем стольно-киевским и “верой православной”. В этом смысле летописец выражает то же, что Илья Муромец, который стоит // (л. 7) за великого князя и веру»14.

Хотелось бы обратить внимание на то, что прочная связь, которая установилась между высшей властью и Православной верой в период строительства и укрепления молодой русской государственности, оказалась жизненно необходимой для Руси, поскольку была условием ее единства и могущества. Поэтому тревога современных либеральных СМИ по поводу «угрозы» возникновения подобной связи в сегодняшней России объясняется или крайним невежеством, или крайним недоброжелательством по отношению и к государственной власти, и к Церкви, или одновременно невежеством и недоброжелательством. А для отклонения упреков в «ретроградстве», направленных в адрес сторонников такого единства, позволим себе процитировать еще одну блестящую и прозорливую мысль из письма отечественного ученого: «Но <...> в одном я с Вами разойдусь: мысль о “земле Русской” никак не может быть мыслью о прошлом ее. У Вас летописец выглядит немножечко ретроградом, желающим повернуть колесо истории вспять. Возможно, что мечта о прошлом есть только способ (подчеркнуто автором. — О. С.) выражения мечты о будущем. Но объективно летописец выражает здравую и новую, зарождающуюся государственную идею, вырастающую из своей противоположности — из княжеских междоусобиц и войн, из феодального разложения»15...

Итак, родство племенное и языковое и единство государственное в результате христианизации славянских племен прочно скрепляется единством веры.

Общим просветителем всех славян назван в «Сказании о переложении книг» апостол Павел: «В Моравы бо ходилъ и апостолъ Павелъ и училъ ту; ту бо есть Илюрикъ, егоже доходилъ апостолъ Павелъ; ту бо бѣша словене первое. Тѣм же и словеньску языку учитель есть Павелъ, от него же языка и мы есмо Русь, тѣм же и нам Руси учитель есть Павелъ, понеже училъ есть языкъ словѣнескъ и поставилъ есть епископа по себе Андроника словеньску языку»16. (В данном случае под словом «язык» понимается народ.)

Таким образом, в «Сказании» видна преемственность духовных учителей славян: первоучитель — апостол Павел, после него — поставленный им «апостол от семидесяти» Андроник и, уже в IX в., наследовавший его кафедру в Паннонии епископ Мефодий17.

Составители Паннонского, наиболее полного, жития равноапостольного Мефодия и Похвального слова просветителям славян сообщают, что св. Мефодий, ходатайствуя перед римским папой Адрианом о необходимости вести богослужение в славянских землях на родном для их жителей языке, сообщал о «чрезмерной привязанности славян ко всему народному, особенно к языку и славословию на нем Бога». Этой привязанностью, утверждал он, племя славянское «всегда и всюду отличалось и отличается»18.

В 862 г. два могущественных славянских государя — Борис, царь болгарский, и Ростислав, владыка Великоморавский, отправили в Царьград своих послов, чтобы «положить конец печальному состоянию новообращенных своих подданных, не разумевших проповедников на чужом языке». Император Михаил поручил младшему брату св. Мефодия св. Константину (в монашеском постриге Кириллу), известному своей высокой ученостью и знанием славянского языка, “сложить письмена” для славян. Император объявил их посольству: “Отправляю к вам того, кому Бог вложил буквы в ваш язык”»19.

Патриарх Фотий благословил святых братьев и передал с ними икону, которая имела первоначальное название «Матерь Слова». По преданию, икона была написана евангелистом Лукой на кипарисовой доске стола, которую мастерил Отрок Иисус. Потом доска была перенесена из Назарета в Иерусалим, в дом Зеведея, отца св. ап. Иоанна Богослова. Здесь и была создана икона. Царица Елена, обретя в 326 г. в Иерусалиме Крест Господень, вывезла 6/19 марта вместе с ним в столицу Византии и эту икону. И вот именно этим образом «Матери Слова» константинопольский Патриарх благословил славян. В 1382 г. образ оказался в Ченстохове, на Ясной горе, и по месту своего пребывания стал называться Ченстоховским. Он является величайшей святыней Польши и общехристианской святыней.

Народная память хранит предсказание, что «Ченстоховская» — это «икона последних времен», которая сыграет какую-то существенную роль в грядущих судьбах России и славянского мира. Один из списков иконы был привезен в Санкт-Петербург М. И. Кутузовым после войны 1812 г. и взятия Польши в 1813 году20. Он находился в Казанском соборе, а сейчас хранится в запасниках Музея истории религии. Возможно, вскоре список иконы будет возвращен Церкви.

Место же пребывания изначального древнего образа оказалось не случайным. Ченстохов — первый город от истока Варты. Это река «пути к северу», и вдоль нее шли когда-то с евангельской проповедью к славянам святые братья Кирилл и Мефодий.

Черноризец Храбр, древнеболгарский книжник, в своем «Сказании о письменах», написанном в конце IX в. и сохранившемся в 73 рукописных списках, половина которых — древнерусские, пишет, что Кирилл, «муж праведен и истинен», «сотворил» славянам букв 38 — большинство (24) по образцу греческих букв, остальные «по славянской речи». Первая буква «аз» соответствовала греческой «альфе», которая, в свою очередь, восходила к еврейской букве «алеф», означающей учение. «Альфа» же в переводе с греческого означает ищи. «Учись, вот алеф!» «Ищи!» Таковы первые слова древних культур, побуждавшие ребенка к постижению грамоты. Буква «аз», пишет монах Храбр, «Богом данная роду славянскому, для раскрытия к разуму уст, учащихся буквам, великим раздвижением уст возглашается» (пер. В. Я. Дерягина)21. «Азъ» — местоимение первого лица единственного числа (современное «Я»), которое может произноситься от имени Бога или человека. Таким образом, «учение» и «искание» прежних азбук раскрывается в азбуке славянской как постижение и поиск человеком, в первую очередь, Бога и самого себя. Учись! Ищи! Начни с себя...

Аз словом сим молюся Богу:
Боже, всея твари Зиждителю,
Видимым и невидимым,
Господа Духа пошли Живущаго,
Да вдохнет в сердце ми слово,
Еже будет на успех всем,
Живущим в заповедях Ти...
 
Аз есмь свет миру
Бог прежде всех век
Ведаю всю тайну в человеце и мысль
Глаголю людем закон Мой
Добро есть творящим волю Мою
Есть гнев Мой на грешникы
Живот дах всей твари22.

Таковы первые строки самых ранних из записанных славянских стихотворений — «азбучных молитв», или «толковых азбук», созданных в форме акростиха, в котором каждая строка начинается с очередной буквы алфавита. Авторство первого цитируемого отрывка приписывают или самому св. Кириллу, или ученику св. Мефодия, Константину Преславскому, жившему на рубеже IX–X веков.

Главным же, первоочередным делом просветителей славян, после составления азбуки, был перевод текстов Священного Писания и богослужебных книг. Знаменательны самые первые слова, которые были переведены на славянский язык. Согласно Житию Константина-Кирилла, он для славян моравских «сложи письмена и нача бесѣду писати евангельскую: Исперва бѣ слово...»23

Итак, первым переведенным на славянский язык текстом было знаменитое «Зачало» Евангелия от Иоанна, и Кирилл, не колеблясь, перевел греческий Логос славянским Словом. Если бы перевод был другим, считают исследователи, иной могла быть вся наша культура. Слово было поставлено в ее начало, стало ее краеугольным камнем.

В. В. Колесов отмечает тонкие смысловые различия между греческим «логосом» и славянским, а также и русским «словом» (речь идет в данном случае не о Слове-Логосе, понимаемом как Бог, а об обычном, «человеческом» значении каждой лексемы): «В греческом термине преобладает идея разумности, тогда как для славянского слова более характерны значения, связанные с выражением духовного, а не разумного знания. В греческом подчеркивается личная возможность человека распоряжаться своим «логосом», а в славянском постоянно указывается зависимость личного мнения, суждения или информации от общего, коллективного восприятия, знания и со-знания (совместного знания). Русское слово своим смыслом определяется не личным разумением человека, а Божьим произволением. Следовательно, значение “дух” в греческом слове более пристало славянскому термину, чем значение “ум”, а это впоследствии и обусловило особое отношение к “логосу” русских философов и богословов. Русский Логос отражает не рационально-чувственные свойства мира, а содержательно-существенные, которые по традиции определялись собирательно как “духовные”24.

Наверное, поэтому Логос, уже в сакральном его значении, был уверенно переведен св. Кириллом как Слово, поскольку данный перевод наиболее емко и точно выражал сущность второй Ипостаси Триединого Бога.

Следует отметить, что и другие важнейшие слова Священного Писания, переведенные святыми братьями и их учениками с греческого на церковнославянский язык, не только ничего не утратили в смысловом отношении, но напротив, стали изумительными плодами «очень серьезной и самобытной работы, тонких и неожиданных прозрений»25. Об этом пишет доктор исторических наук Н. Н. Лисовой, старший научный сотрудник Института русской истории РАН, заместитель председателя Императорского Палестинского общества. Для подтверждения своих слов он приводит следующие примеры. «Воскресение Христово — по-гречески “ανάστασις”, что означает собственно “восстание”. Мы тоже говорим о “восстании Христа из гроба”. Но когда понадобилось передать терминологически представление о самом “механизме” преодоления смерти, Кирилл и Мефодий, а за ними церковнославянская и русская богословская мысль использовали слово воскресение. Славянский глагол кресити означает первоначально “получать <священный> огонь с помощью кремня и кресала”. Так что в Воскресении живет первобытная семантика “воскресения огня и света” (точнее было бы сказать «в огне и свете». — О. С.). Достаточно вспомнить о схождении Святого огня в Иерусалиме в Великую субботу, чтобы понять, что в славянском и русском Воскресении больше евангельского мистического смысла и опыта события, чем в обыденном греческом термине. Мы могли бы вспомнить здесь и о Распятии, соответствующем (а на самом деле как раз вовсе не соответствующем) греческому ανάστασις — “сажание или подвешивание на кол”»26. В Кирилло-Мефодиевском Распятии присутствует образ Креста. Тот же образ положен в основу слова «крещение», в то время как в других языках термины, означающие крещение, происходят от греческого «баптисма» — «окунание», «погружение в воду». «Для русского сознания крещение-хрещение есть “погружение” в Крест, добровольное пригвождение себя к Кресту Господню, сораспятие Христу»27.

Слово Преображение имеет совершенно иной корень, чем греческое «метаморфоза». Н. Н. Лисовой, подчеркивая нашу вечную признательность Византии, тем не менее, отмечает, что «практически во всех случаях калькирования и перевода евангельской и богословской лексики славянский вариант содержательнее, возвышеннее, семантически богаче и точнее»28, что свидетельствует о «религиозно-понятийном пространстве» славянской культуры.

Г. М. Прохоров выделил подвиг каждого из святых братьев-просветителей славян: Константин-Кирилл создал для славянского слова соответствующую ему графику (“кириллицу”), ему удалось отстоять перед папой в Риме право славян “видеть Слово воплощенным в славянской плоти”. Мефодий же поставил “воплощенное в славянскую письменность Слово, как некоего Господина, в центр церковного ансамбля искусств: музыки, живописи, архитектуры...”»29

И действительно, все перечисленные искусства, образуя культурный синтез в пространстве храма, ориентированы на слово и неразрывно связаны с ним.

Так, если на Западе во время богослужения использовалась инструментальная, в основном, органная музыка, то в православной литургической традиции главным «инструментом», славящим Творца, был избран живой человеческий голос, соединяющий мелодию и слово. Знаменное пение, которое звучало в древнерусских церквах, отличалось сосредоточенным молитвенным настроем и стремлением донести, не расплескав, каждое слово, во всей глубине и полноте его смысла, до человеческих сердец.

Был еще один инструмент, который использовался в православной церкви, — это колокол. Но это инструмент совершенно особый, «говорящий» людям о самом главном — о торжестве или бедствии, и даже не говорящий, а «глаголющий», ибо слова «колокол» и «глагол» (*golgol) имеют звукоподражательное происхождение из единого корня. У колокола есть язык,вколокольной музыке все основано не на нотах, а на звуковых атмосферах, каждая из которых, «“содержащая в себе безграничную жизненную массу”,порождает тот специфический эффект восприятия “звучания вечности”, в котором распахивается колокольным звоном над-временная высота мира»30.

С древних времен и до сего дня в православных храмах во время литургии на середину торжественно выносится Библия — Книга книг, содержащая Слово Божие. Тем самым подчеркивается центральное значение Слова в жизни Церкви.

В середину храма поставляется для поклонения и икона праздника. То, о чем читается в Евангелии, раскрывается в зримом образе, ибо Слово и Образ во Христе (воплощенном Логосе) совпадают. «Слово невозможно отделить от иконы, более тесного взаимодействия между словом и изображением, чем в иконописи, не существует, — утверждает В. В. Лепахин, профессор Сегедского университета (Венгрия). — Вписанное в икону имя Божие или имя святого есть священная печать, удостоверяющая соответствие изображения изображаемому, а также подтверждающая реальное присутствие святого на своей иконе. Надписание имени призывает на икону Божественную энергию... Значение слова на иконе столь велико, что без надписания икона недействительна, она перестает быть иконой и перед ней нельзя молиться»31.

Кроме надписания, отмечает В. В. Лепахин, в сакральное пространство иконы мог вводиться текст. Таковы, например, иконы, в которых Спаситель держит раскрытое Евангелие, где написаны слова; «Аз есмь свет миру», или «Приидите ко Мне вси труждающиися и обременении». Существуют также иконописные изображения святых с развернутыми свитками, на которых написаны наиболее известные, значимые их слова. В клеймах житийных икон также мог присутствовать текст, поясняющий изображения. Известны и так называемые акафистные иконы с начальными словами кондаков и икосов. Со своей стороны, сами акафисты, а также тропари, кондаки, ирмосы, каноны, стихиры, светильны и другие жанры церковной поэзии могут рассматриваться, справедливо считает ученый, как своего рода «вербальные иконы», поскольку в них передается архетип, первообраз человека, события или явления, а не эмпирическая или феноменологическая их сторона.

Продолжая эту мысль, необходимо сделать важный вывод, что церковнославянский язык в целом — это, можно сказать, «языковая икона», священная для православных славянских народов. Отказываться от него вследствие очередных реформ — например, тотально вводить вместо церковнославянского русский язык в богослужебную практику — все равно, как если бы мы решили снести все храмы и устроить на их месте типовые, привычные для восприятия современного человека «молельные дома». А все иконы — это бесценное и уникальное достояние мировой культуры — заменили бы светской живописью «на религиозные темы».

М. В. Ломоносов, рассуждая «о пользе книг церковных» в 1758 г., в ситуации наступившего в России нового времени, в обстановке реформ, в том числе и языковых, признавался, что испытывает к словенскому (церковнославянскому) языку «особливое почитание». Он считал, что старательное и уместное употребление «сродного нам коренного словенского языка купно с российским» убережет наш язык от диких и нелепых заимствований из чужих языков, которые его «к упадку преклоняют».

Ученый выражал уверенность, что «российский язык в полной силе, красоте и богатстве переменам и упадку неподвержен утвердится, коль долго церковь российская славословием Божиим на словенском языке украшаться будет»32.

Эти слова подтвердились в последующей судьбе российской словесности, в творчестве крупнейших русских писателей. Вот, например, как характеризовал первый биограф А. П. Чехова А. А. Измайлов влияние церковнославянского языка на воспитание художественного вкуса писателя: «Тяготение отца [П. Е. Чехова] к церкви и к “божественной книге”, семейные чтения из Четьи Минеи нечувствительно держали Антона Павловича в общении с чудесным старым языком, не позволяли ему забыть его и разминуться с ним, как случается с огромным большинством русской интеллигенции, создавали в нем то чуткое ощущение простого исконно русского слова, которое неизбежно вызывало антипатию ко всякой наносной иностранщине <...> В его книгах можно найти сотни доказательств того, как в ощущении простоты, красоты, и скажем, родовитости слова, исконной его принадлежности к русскому языку его выручало обращение к корням языка житий, прологов...»33.

Польза книг церковных виделась великому Ломоносову не только в том, что они предохраняли наш язык от порчи, упадка и передали нам способность «к сильному изображению идей важных и высоких», но и в том, что язык этих книг, понятный всем славянам, помог сохранению единства православного славянского мира. Кроме того, «сродный нам коренной словенский язык купно с российским» объединяет нас с нашими предками, со всеми прошедшими поколениями: «...российский язык от владения Владимирова до нынешнего веку, более семисот лет, не столько отменился, чтоб старого разуметь не можно было»34.

Как стержень единства славяно-русского мира в пространстве и во времени язык церковнославянский представляет собой ценность, утрата которой невосполнима.

В XVIII в., как известно, начинается строительство русского литературного языка, в котором синтезируются элементы церковнославянские и русские, «при этом славянизмы последовательно служат для выражения возвышенного и, вместе с тем, абстрактного, метафорического содержания»35.

Пушкин в статье «О предисловии г-на Лемонте к переводу басен Крылова» (1825) высоко оценил вклад Ломоносова, который спас наш язык от «приметных искажений», возникших в царствование Петра I, и открыл нам «истинные источники нашего поэтического языка». «Слог его, ровный, цветущий и живописный, заемлет главное достоинство от глубокого знания книжного славянского языка и от счастливого слияния оного с языком простонародным»36.

Замечательно, что родной язык Пушкин называет «славяно-русским» (т. е. указывает на его двуединство) и пишет о его «счастливой судьбе» и «неоспоримом превосходстве пред всеми европейскими языками»: «В XI веке древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, дал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величественное течение речи; словом, усыновил его, избавя таким образом от медленных усовершенствований времени. Сам по себе уже звучный и выразительный, отселе заемлет он гибкость и правильность. Простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного, но впоследствии они сблизились, и такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей»37.

Пушкин, таким образом, видел в славяно-русском языке творческую стихию, и он свободно черпал из нее словесный материал для «сообщения мыслей». Ломоносов, его предшественник, руководствуясь своей «теорией трех штилей», применял языковой материал в строгом соответствии с определенными литературными жанрами. Но и он высоко ценил богатейшую живую природу родного языка: «Повелитель многих языков, язык российский не токмо обширностию мест, где он господствует, но купно и собственным своим пространством и довольством велик перед всеми в Европе»... «Кто отчасу далее в нем углубляется, употребляя предводителем общее философское понятие о человеческом слове, тот увидит безмерно широкое поле или, лучше сказать, едва пределы имеющее море»38.

Прозревая связь языка народа с особенностями окружающей его природной среды, с обширностью занимаемой этим народом территории, Ломоносов предвосхитил открытия евразийцев, сделанные уже в 20-е годы XX столетия. Ведущая их мысль состояла в том, что народ населяет именно то пространство на земле, которое соответствует его сущности, и эта сущность выявляется в языке.

П. Н. Савицкий называл «Россию-Евразию» континентом-Океаном, который вызывает мысли о беспредельном. Он ввел в научный обиход понятие «месторазвития», которое обозначает, что место проживания, окружающий ландшафт побуждает людей к определенному направлению в развитии культуры. Так, индивидуализм романо-германской культуры Савицкий объяснял, до определенной степени, географической раздробленностью этой части Европы, миниатюрностью, сжатостью ее пространств. Степи породили культуру тюрков, скифов, пустыни — исламскую культуру. Японская культура — островная, в то же время связанная с горными вершинами, поэтому она очень сосредоточена, замкнута в себе. Культура России-Евразии определялась большим «месторазвитием». Это «единое лоно», «срединный мир» между собственно Европой и собственно Азией, о котором писал еще историк-славист В. И. Ломанский в книге «Три мира азиатско-европейского материка» (1892). Подхватив эту мысль, евразийцы писали о Срединном, сердцевинном Царстве и видели в Евразии мост, соединяющий языки и культуры.

Вообще термин Евразия впервые ввел Э. Зюсс в 1883 г. для обозначения самого большого материка земли, состоящего из двух соответствующих частей света. Евразийцы иначе трактовали это понятие: для них Евразия — та территория, которую раньше занимала Российская империя, а затем Советский Союз. Она представлялась им как географически единое целое, как упорядоченно организованная макросистема четырех горизонтальных параллельных полос. Это система горных хребтов на юге, по центру — система степных равнин и плоскогорий от Тихого океана до устья Дуная. Севернее следуют полоса лесов и полоса тундр. Вертикально «вся эта система четырех полос пересекается системами больших рек».

Об этом размышляет в книге «Наследие Чингисхана» один из главных идеологов евразийства и выдающийся лингвист Н. С. Трубецкой. Он делает следующий основной вывод: «Евразия по самой своей природе оказывается исторически предназначенной для составления государственного единства»39.

Наследуя Чингисхану, овладев степью — становым пространством Евразии, Россия сумела создать имперское единство и, в связи со своим особым геополитическим положением, была призвана исполнить миссию объединения разных народов и культур. И языков... Н. С. Трубецкой впервые заговорил о «языковых союзах». Речь шла о тех языках, которые обнаруживают черты сходства не вследствие своего родства в генетическом отношении (по принадлежности одному языковому семейству, ветви, подветви), а по причине «сродства», не врожденного, а приобретенного в результате длительного территориального соседства и параллельного историко-культурного развития. Выразительным примером являются такие балканские языки, как болгарский, румынский, албанский, новогреческий, представляющие совершенно разные ветви индоевропейской семьи, но характеризующиеся рядом общих черт. Идея «языковых союзов» нашла свою разработку в Пражском лингвистическом кружке, который внес большой вклад в осуществление структурного и функционального подхода как в области языкознания, так и в области литературоведения, а также в развитие фонологии.

Один из наиболее известных его представителей, Р. Якобсон, выдвинул положение о «конвергенции» в лингвистике. Он пришел к выводу, что евразийские языки объединяются по следующим признакам: а) географическому (общая территория) и б) фонетическому. Имеется в виду отсутствие политонии (смыслоразличительной интонации) и наличие мягкостной корреляции — смыслоразличительного противопоставления твердых и мягких согласных (быт — бить, мать — мять, вес — весь, волна — вольна).

В работе Н. С. Трубецкого «Вавилонская башня и смешение языков» можно найти такой впечатляющий и красивый образ: «Все языки земного шара составляют некую непрерывную сеть взаимно переходящих друг в друга звеньев, как бы радужную. И именно в силу непрерывности этой языковой радужной сети и в силу постепенности переходов от одного ее сегмента к другому общая система языков земного шара, при всем ее пестром многообразии, представляет некоторое, правда, только умопостигаемое, единое целое»40.

Цвета радуги, объединившись, создают свет. Продолжая только что приведенное образное сравнение, можно сказать, что русский язык, сочетающий в себе, по известному слову Ломоносова, «великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность италиянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка», и многоцветен, и светоносен.

«Среди великолепных качеств нашего языка есть одно совершенно удивительное и малозаметное. Оно состоит в том, что по своему звучанию он настолько разнообразен, что заключает в себе звучание почти всех языков мира»41, — писал К. Г. Паустовский.

Величие и сила языка соответствовали обширности и могуществу пространств, на которых он утвердился. Это относится и к языку художественных произведений, размаху словесных образов. Приведем один из самых простых и выразительных примеров:

За горами, за лесами,
За широкими морями,
Против неба — на земле
Жил старик в одном селе.

В зачине чудесной сказки П. П. Ершова какой-то маленький, доживающий свой век сельский дедушка — подумать только — увиден в планетарном масштабе, соразмерен бесконечному природному космосу, поставлен в ситуацию «против неба на земле»: вся земля ему принадлежит, все небо на него смотрит. Он — просто человек...

В русском языке есть такие взаимосвязанные ключевые слова, как «простор», «воля», «раздолье», «приволье», которые не имеют адекватного перевода на другие языки и передают коренные особенности русского национального характера и мировоззрения. Безграничные пространства помогали русским людям органически воспринимать идею бесконечности бытия,искать Бога и сочетать в себе смирение и дерзновение.

Лингвисты (в частности, снискавшая мировую известность Анна Вежбицка), обратили внимание, например, на безличные синтаксические конструкции, характерные для русского языка и неизвестные многим другим языкам и наречиям. «Мне малым-мало спаслось», «ему нездоровится», «ей не пишется», «так уж случилось», «его убило молнией», «ему почудилось». Не всегда человек — субъект действия, что характерно, например, для английского языка. Наш язык свидетельствует, что не все зависит от человека, и беспомощным, беззащитным бывает он подчас в неоглядном и далеко не всегда понятном мироздании. Много «нежданно-негаданного» может происходить с человеком не по его воле, и это надо принимать, с этим следует смиряться.

Зато, если уж действует русский человек, то часто безоглядно, доходя до края, а порой и перехлестывая через край. «Широк человек — я бы сузил», — говорит Митенька Карамазов у Достоевского, и уж он-то хорошо знает, о чем говорит. Широта и безудержность бывают опасны, и меру свою мы нередко забываем, а меру нужно знать. Кстати, слово «смирение» писалось прежде так: «смѣрение», от корня «мѣра», т. е. имелось в виду понимание своей человеческой меры. Патриархи, между прочим, скромно говорили о себе: «Наша мерность»... Но в иных случаях (в любви, в делании добра, в борьбе со злом) безоглядность, нерасчетливость, безмерность бывают замечательно хороши: ведь неровен час, станешь узким — перестанешь быть русским...

«Удаль» — тоже непереводимое на другие языки слово, в нем, как писал Ф. Искандер, ясно слышится «даль», и без неоглядной распахнутой дали удаль невозможна. Да и в иных ситуациях — как нашему народу было обойтись без нее? В «удалом молодце» есть что-то бесшабашное, безоглядно веселое, нерасчетливое, свободное.

Коль любить — так без рассудку,
Коль грозить — так не на шутку,
Коль рубнуть — так уж сплеча,
Коль ругнуть — так сгоряча.
Коли спорить — так уж смело,
Коль казнить — так уж за дело,
Коль простить — так всей душой,
Коли пир — так пир горой!

                                       А. К. Толстой

Полноты взыскует душа русского человека — на меньшее она не согласна, а широта ее соразмерна той земле, которую она получила в удел.  А. Вежбицка, специалист в области изучения ключевых слов в разных языках, отмечает, что «у русского слова душа нет точного эквивалента в английском языке и нет английских эквивалентов для таких выражений, как излить душу, открытая душа, душа нараспашку или разговор по душам. Для слова общение тоже нет эквивалента, как и для столь важного (с точки зрения русской культуры) слова общаться. <...> Communication, у которого нет эквивалента в русском языке, совсем не то же, что русское общение. В английских словах communication, message и mean (в указанном смысле) важно то, что люди «хотят сказать», а не то, что они в данный момент думают или чувствуют»42.

Русское неприятие фарисейства, принятую у нас установку на искреннее общение А. Вежбицка связывает с ролью соборности в православии: «Русская “душа” — это не просто душа отдельного человека, но “душа”, которая возникает и которая живет в общении с другими людьми. Как это выразил Пастернак в “Докторе Живаго”, “человек в других людях и есть душа человека”»43.

Однако хотелось бы уйти от слишком благостной картины в характеристике состояния русской души и русского мира — с нашей стороны это было бы как раз проявлением фарисейства. Необходимо отличать искренность сердца от бесцеремонной привычки во всех случаях «резать правду-матку в глаза», не боясь обидеть, ранить другого человека, что недопустимо в культурах многих народов, и что, увы, мы позволяем себе слишком часто и со всей возможною грубостью и беспощадностью.

Следует признать, что русская удаль подчас объясняется желанием хвастнуть, покрасоваться, в ней есть опьянение, она, бывает, проявляется не по делу и тогда оборачивается бессмысленным риском, а то и глупой утратой «буйной головушки».

А большие пространства таят в себе опасность затеряться в них, сбиться с пути, или нестись, подобно лермонтовскому сухому листку, «без цели и следа неведомо куда».

В сфере интеллектуального и художественного творчества огромность содержания, полет мысли и воображения трудно поддаются оформлению, обретению разумных границ. Недооформленность, недодуманность и «недопроясненность» — одна из проблем русского сознания, на что самокритично указывали многие отечественные мыслители. Стихийный хаос то и дело угрожает культурному космосу. Возможности открытых пространств порождают соблазн бросить трудное дело или трудную жизнь, уйти, даже сбежать, чтобы «начать все сначала». Но куда сбежишь от себя и от необходимости упорного и часто горького труда над собой и над жизнью?..

Просторов простертая рать,
Пространства глотают пространства...
Россия, куда мне бежать
От голода, мора и пьянства?

                                       А. Белый

Евразийцы считали, что кочевнический «тюркский» дух степей уравновешивается противоположным — оседлым «славянским» чувством северного леса. Лес и Степь — два контрастных пространственных архетипа в философии евразийства. Им соответствуют вечные образы Строителя и Скитальца, как считал Г. Федотов. Лес создавал трудности, с которыми необходимо было справляться. У леса отвоевывали пахотную землю, из него строили избы и начинали вести оседлую крестьянскую жизнь. Она требовала совместных усилий, общинной взаимопомощи, порождала чувство родства по пространству и способствовала формированию архетипа Соборности.

С. С. Хоружий выделил три основных направления в философской рефлексии понятия соборности: 1) онтологическое, связанное с концепцией всеединства в философии В. Соловьева и его последователей — Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова; 2) гносеологическое, которое разрабатывалось в трудах С. Трубецкого, Н. Лосского, С. Франка, П. Флоренского, Г. Шпета; 3) социально-философское, характерное для поздних славянофилов и евразийцев. В последнем из перечисленных направлений, считает исследователь, иногда происходило смешение понятий соборности и общинности: «Принцип соборности в русской мысли весьма часто пытались применить к устройству общества, построению социальных теорий и моделей, но при этом обычно игнорировали специфически церковную суть понятия, его благодатную природу»44.

Отметим, что замечание неслучайное, в нем есть указание на некоторые «уклоны» евразийства, которые содержат потенциальную опасность для его современных последователей. Социально-практическое не должно доминировать над духовным и подменять его собою. Географическая горизонталь нуждается в столь же мощной духовной вертикали. Белые русские церкви, поставленные посреди равнин и лесов, городов и весей и изумительные в своей живой гармонической целостности, собирают, сосредоточивают, исцеляют окружающее пространство, несут весть-напоминание о высшем призвании Руси, ее особенно ответственном месте и судьбоносной роли среди других народов Евразии. Забвение этого места и исторического призвания России грозит ее растворением в евразийских пространствах. Понятие пространства не должно подчинять, а тем более, вытеснять важнейшую категорию времени.

Знаменательно, что Н. С. Татищев, начав с географии, кончил созданием первой русской истории. Зато П. Я. Чаадаев, указывая на затерянность России среди неоглядных широт и на кочевнический склад русского характера, говорил о бесформенности нашего бытия и не верил в возможность самостоятельного исторического пути России: «Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»... В России «все протекает, все уходит, не оставляя следов ни вне, ни внутри нас»45. (Впоследствии Чаадаев пересмотрел свои взгляды — это убедительно показано и доказано в работах Б. Н. Тарасова, наиболее глубокого современного исследователя личности и эволюции идей оригинального русского мыслителя.)

О том, как блестяще парировал Пушкин скептические высказывания своего старшего друга, хорошо известно. Напомнив впечатляющие страницы русской истории, назвав имена крупнейших ее деятелей, Пушкин оставил на память потомкам заветные слова: «...Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, какой нам Бог ее дал»46.

Гораздо менее известна реакция на мысли первого Философического письма, ставшего в некотором роде первым манифестом русского западничества, другого поэта, принадлежащего к другой эпохе. Речь идет об О. Мандельштаме и его статье «О природе слова», написанной в 1922 году. В ней есть, в частности, такое важное соображение:

«Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть что Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоятельство, — именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от ее языка. “Онемение” двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории»47.

Языковая координата времени не менее значима, чем координата пространственная. Исконно русское «веремя», утраченное и перешедшее в ц.-слав. врѣмя,)лово ем, крутитьсяское " восходит к и.-евр. корню *uer — связывать, (при)соединять и *uert — вертеть, вращать, крутить(ся). Оно является однокоренным слову «вьрвь» — веревка. Подобно «верви», время и вращается, и тянется, и связывает; в этом точном образе соединены представления о цикличности и линеарности времени. У него есть начало и конец. То же можно сказать и о нашей временной земной жизни («сколько веревочке ни виться, а конец виден»).

С другой стороны, согласно христианским представлениям, время даровано каждому из нас как возможность воз-вр-ащ-ения в «землю обетованную» — утраченный рай, Отчий дом. «Человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5), стоящий в средоточии мироздания, — это Тот, чрез Кого про-ис-ходит такое воз-вращение»48. Об этом пишет в большой, насыщенной важной информацией работе «Время: путь в вечность» протоиерей Кирилл Копейкин, кандидат физико-математических наук, ученый секретарь Санкт-Петербургской Духовной академии, настоятель университетского храма во имя св. апп. Петра и Павла. Огромное внимание в этой работе уделено слову и словесной деятельности — прежде всего потому, что приобщение к вечности осуществляется в словесном служении Церкви: «именно в слове встречаемся мы с Богом, со-ответ-ствуем Ему... Литургия — λειτουργία — есть, по буквальному смыслу, со-действие логоса с Логосом»49.

В сакральном пространстве храма собеседуют и содействуют человек и Бог, сослужат пастыри и миряне, в нем встречаются церковь земная и небесная, время и вечность. Литургические тексты, отмечает ученый, выполняют не только и не столько информативную функцию, сколько главным образом — функцию перформативную, т. е. предписывающую, повелевающую, призывающую; они способны «воздействовать на человека и изменять его»50.

Перформативная сила, изначально присущая слову, кроме того, «является двигателем человеческой истории»; она, таким образом, может направлять путь — как жизни отдельной личности, так и целого народа.

«Путь» является одним из универсальных архетипов, выработанных человечеством на самом раннем этапе освоения мира. Следует отметить, что в нем сочетаются пространство и время, и это находит отражение в языке, в мифопоэтических представлениях. Возникает феномен хронотопа (пространственно-временного единства). В хронотопе, как отмечает В. Н. Топоров, «время сгущается и становится формой пространства, его новым (“четвертым”) измерением. Пространство же наоборот “заряжается” внутренне интенсивными свойствами времени (“темпоризация” пространства), втягивается в его дыхание»51. Сами того не замечая, мы осуществляем пространственную материализацию времени, когда говорим в бытовой ситуации: «Где-то около семи часов вечера я вернулся домой», или же когда мы, занимаясь «высокими материями» и рассуждая о жизненном пути человека, историческом пути народа, реализуем в речи единство пространства и времени. М. М. Бахтин считал, что хронотоп дороги является основным, ведущим в русском классическом романе52. Это поистине так, и это не случайно.

В русском сознании концепт пути занимает особенно важное место в связи с тем, что наши предки осваивали на протяжении своей истории огромные пространства, и прокладывание путей-дорог стало жизненно важной и нелегкой задачей. Кроме того, перед Русью, как перед витязем на распутье, уже в духовно-историческом плане, стоял вопрос выбора пути, неразрывно связанный с вопросом о ее назначении в мире. Поэтому «русский путь» неразрывно связан с «русской идеей».

Значительный вклад в изучение концепта «пути» внесла петербургский филолог-лингвист О. А. Черепанова. Ее исследование, посвященное единству пространства, времени и духа в русском национальном сознании53, содержит ряд ценных наблюдений и выводов, и именно на это исследование мы будем опираться, сообщая некоторые самые краткие и необходимые сведения о важнейшем из ключевых слов русской культуры.

Лексема «путь» в нашем языке появляется уже в древнейших текстах; родственная лексема «дорога» выявлена в текстах лишь XIV–XV веков. В XX в. обе эти лексемы предельно сблизились, хотя у слова «путь» больше значений и устойчивых выражений.

Каков его генезис? Слово «путь» общеславянское, индоевропейского происхождения; Э. Бенвенист указывает на присутствие в и.-е. *pont значения преодоление, дорога, изобилующая опасностями. Путь, согласно словарю Фасмера, «восходит к праслав. *pQtь, др.-инд. pánthas — тропа, дорога, путь, авест. panta, др.-прус. pintis — путь, дорога, лат. pons, pontis — мост, тропинка, греч. πόντος — море, путь по морю (можно вспомнить восходящее к евангельскому образу выражение «море житейское», понимаемое как неспокойный, многотрудный и опасный путь человеческой жизни).

В славянских текстах встречается также слово стьзѦ, генетически связанное с и.-е. *stignQti — подниматься, гот. steigen — подниматься, греч. στεἰχω — иду, поднимаюсь. Слово стезя сохранилось в русском языке, и это слово стилистически высокое, означающее путь «по восходящей» в прямом и переносном смысле (ср. «достижение»).

Отметим также, что одним из соответствий слав. «пѦть» является древнегреческое πίστη — вера, убежденность, исповедание. Получается, что вера — это избранный человеком или народом духовный путь, определяющий направление его бытия.

Отмечая большую семантическую емкость лексемы «путь» в древнеславянских текстах, О. А. Черепанова особо отмечает: «Важнейшим источником символизации в пределах концепта пути является библейский текст “Азъ есмь путь, истина и животъ” (Ин. 14, 6). Текст принадлежит к числу самых сакральных мест Священного Писания, так как является текстом типа ipse dixit, повторяется во многих других текстах. В устах Господа слово Путь приобрело символическое значение “линия, модель праведного поведения, жизни и мировосприятия”. Познание Бога, следование его заветам есть путь в вечное царство. Понятие и лексема Пути стала входить в апокрифическое перечисление 70 имен Бога»54.

Попробуем в самых общих чертах обозреть семантический спектр концепта «путь»:

1. Определенная часть пространства, имеющая исходную точку и конечный пункт.

2. Обязательное движение,возникающее по той или иной причине и направленное к намеченной цели или осуществляемое без определенной цели — движение ради движения. В зависимости от причин и целей пути к нему имеют отношение разные лица: путешественники, паломники, чиновники по поручениям, «офицеры с подорожной», странники, коробейники, калики перехожие, бродяги, «нищеброды», беженцы, погорельцы, скитальцы и т. д.

3. В переносном смысле — жизнь и судьба человека или история народа.

4. Образ жизни, поведения, способ существования (пути праведные или неправедные, узкие или широкие, истинные или ложные, спасительные или гибельные). В частности, встречающееся в Псалтири выражение «пути жестоки» имеет неожиданное для многих значение: это добродетели. Они предполагают сложную внутреннюю борьбу, подчас беспощадность к себе, решимость и отвагу: «отдай кровь — прими дух», говорили древние.

5. Странствование души в пределах земного бытия и за его пределами (представление об этом существовало в культурах всех народов); «путь всея земли» как сопряженный с трудностями и препятствиями переход в иной мир.

6. Духовный выбор человека, народа, человечества; в том числе путь Креста как духовно-исторический выбор России55.

7. Одно из имен Божиих.

К сказанному можно добавить одно замечательное и свежее наблюдение О. А. Черепановой, касающееся нашей национальной ментальности: «В российском сознании можно обнаружить концептуальную связь понятий “путь” и “чудо”. Чудо — это выход, “прорыв” из обыденной реальности в иную реальность, это нарушение привычного хода вещей. Также и в пути странствующий уже не принадлежит ни тому локусу, который он покинул, ни тому локусу, куда направлен его путь. Человек в пути — это человек “между двумя реальностями”, и в этом смысле путь есть чудо, а чудо для национального сознания было и остается всегда значимым»56.

Можно было бы в расширенном смысле утверждать, что исторический путь России, при всей трудности, а нередко и трагичности этого пути, подчас похож на чудо. Это выражается и в непредсказуемом ходе событий, и в неожиданных для нас самих поворотах исторической судьбы, и в случаях, когда страна, казалось бы, обреченная на погибель, к изумлению (и огорчению) многих, возрождалась, как Феникс из пепла. Все это запечатлевалось в слове.

О неисчерпаемом богатстве возможностей русского языка, обусловленном пространственным размахом и значительностью исторических событий, которые он вобрал в себя, замечательно написал К. Д. Бальмонт в стихотворении, которое так и называется — «Русский язык». (1924). Приведем наиболее значимые его фрагменты:

Язык, великолепный наш язык.
Речное и степное в нем раздолье,
В нем клекоты орла и волчий рык,
Напев, и звон, и ладан богомолья.
 
В нем воркованье голубя весной,
Взлет жаворонка к солнцу — выше, выше.
Березовая роща. Свет сквозной.
Небесный дождь, просыпанный по крыше.
 
Журчание подземного ключа.
Весенний луч, играющий на дверце.
В нем Та, что приняла не взмах меча,
А семь мечей в провидящее сердце. <...>
 
Я снаряжу тебя в далекий путь.
Из тесноты идут вразброд дороги.
Как хорошо в чужих краях вздохнуть
О нем — там, в синем — о родном пороге.
 
Подснежник наш всегда прорвет свой снег.
В размах грозы сцепляются зарницы.
К Царь-граду не ходил ли наш Олег?
Не звал ли в полночь нас полет Жар-птицы?
 
И ты пойдешь дорогой Ермака,
Пред недругом вскричишь: «Теснее, други!»
Тебя потопит льдяная река,
Но ты в века в ней выплывешь в кольчуге.
 
Поняв, что речь речного серебра
Не удержать в окованном вертепе,
Пойдешь ты в путь дорогою Петра,
Чтоб брызг морских добросить в лес и степи.
 
Гремучим сновиденьем наяву
Ты мысль и мощь сольешь в едином хоре,
Венчая полноводную Неву
С Янтарным морем в вечном договоре. <...>
 
Добросил ты свой гулкий табор-стан,
Свой говор златозвонкий, среброкрылый
До той черты, где Тихий океан
Заворожил подсолнечные силы...

 

* * *

Необозримые пространства русской земли и событийная насыщенность русской истории делали особенно значительной для нашего народа тему единства пространства и времени, а также тему национального единства, и эта тема находила глубокое и сильное воплощение именно в языковом единстве, а также в содержательных пластах слова и словесности.

В программной статье «Величие древней литературы» Д. С. Лихачев делает следующее замечательное обобщение: «В огромных просторах люди с особенной остротой ощущали и ценили свое единство, — и в первую очередь единство языка, на котором они говорили, на котором пели, на котором рассказывали предания глубокой старины, опять-таки свидетельствующие об их единстве... Роль литературы также становится особенно значительной. Она служит той же цели объединения, выражает народное самосознание единства. Она — хранительница истории, преданий, а эти последние были своего рода средствами освоения пространства, отмечали святость и значительность того или иного места... Исторические предания сообщали и стране историческую глубину, были тем “четвертым измерением”, в рамках которого воспринималась и становилась обозримой вся обширная Русская земля. Ту же роль играли летописи и жития святых, исторические повести и рассказы об основании монастырей... Литература и Русская земля, литература и русская история были теснейшим образом связаны... Недаром автор похвалы книгам и Ярославу Мудрому писал в летописи: “Се бо суть рекы, напояющие вселенную...”, а князя Владимира I сравнивал с земледельцем, вспахавшим землю, Ярослава же с сеятелем, “насеявшим” землю “книжными словесы”. Писание книг — это возделывание земли... И подобно труду земледельца переписка книг была на Руси извечно “святым” делом. Тут и там бросались в землю ростки жизни, зерна, которые предстояло пожинать будущим поколениям»57.

Впоследствии литература заняла ведущее положение в отечественной культуре, на нее во многом ориентировались все остальные виды искусства — литературное творчество с самых своих истоков было осознано нашими предками как высокое служение словом Слову. В науке утвердился термин «литературоцентризм», призванный отразить главное специфическое качество русской культуры. Однако, на наш взгляд, более точным и емким является понятие «словоцентризм». «Литера» — буква, «слово» же заряжено духом, оно более объемно и содержательно, как и «словесность». Традиция словоцентризма оформилась и укоренилась в русской культуре так прочно потому, что она изначально была ориентирована на вечность, на решение труднейшей задачи спасения души для вечности через Слово.

Г. М. Прохоров отмечает, что «новосозданный словоцентрический ансамбль видов творчества, в том числе творчества жизни, мог существовать лишь постольку, поскольку будил волю к жизни, к жизни вообще, призывал жить вечно. Потому-то в годы и века испытаний православных славянских народов этот призыв спасал и будет спасать до конца времен их душу, побуждая быть самими собой, иметь мировую «ось времени» в себе, не становясь ни немцами, ни греками, ни татарами, ни турками, ни американцами, ни кем бы то ни было еще»58.

Жизнь является важнейшим ключевым словом русской культуры, причем, как показал В. В. Колесов, из триады живот / житие / жизнь в русском языке, в отличие от языков других славянских народов, в конечном счете, восторжествовало последнее. Живот — наиболее древнее слово, означающее биологическую форму существования; житие относится к социальной форме; «духовно-общественная, самая высокая по содержанию, предстающая как идеал земного существования — жизнь (“вечная жизнь” — древнейшая формула посмертной жизни духа)»59.

В основе своей русская культура является сотериологической (направленной на спасение для жизни вечной), в отличие от культуры Запада, которая, начиная с эпохи Возрождения, была в основной своей направленности ориентированной на земное счастье, земные ценности.

Греческое слово σωτηρία — спасение, избавление, имеет также значение исцеления.

σωτηρίως — быть на пути к выздоровлению, чувствовать себя хорошо.

Принятое у нас приветствие — «здравствуйте» — свидетельствует о здоровье как приоритетной ценности народного бытия. Не случайно среди наиболее почитаемых в народе святых — великомученик и целитель Пантелиимон (его имя также цельбоносно и переводится как «всемилостивый»). Русский монастырь на Афоне носит это святое имя. Чтобы спасти, т. е. исцелить человека и мир, надо восстановить их целостность. Слово “целый” имеет общеславянский корень цѣлцл, соответствующий готскому hails, — здоровый (отсюда — целебный, исцеление).

Г. Д. Гачев, известный эстетик и литературовед, который на протяжении более чем тридцати лет осмысливал и описывал различные национальные образы мира, курс своих лекций «Ментальности народов мира» начинает с того, что сравнивает обычное повседневное приветствие на разных языках. «Русский говорит: здравствуйте; итальянец come sta? (как стоишь?); француз и немец, в буквальном переводе, — как идешь, как идется? Иудей сказал бы шалом, что значит мир! Англичанин how do you do? Как дела?» Ученый комментирует: «Уже в простом и повседневном акте взаимного приветствия люди разных народов выражают свои “символы веры”, подчеркивают, что важно для них в существовании. Для русских — здоровье, целостность, для англичан и американцев — работа, труд, для евреев — мир, для итальянцев — статика, вертикальное измерение бытия, для французов и германцев — движение, динамика. Таким образом, уже в повседневной речи мы разговариваем на языке сверхценностей...»60

Слово «здоровье» связано с «древом» — возможно, Мировым древом, образ которого существует во всех культурах и в Библии предстает как Древо Жизни.

Для того чтобы исцелиться, приобщиться к Древу Жизни, необходимо обрести целомудрие, понятое как чистота и цельность не только плоти, но и ума (как тело, так и чело должно быть «цело»). Вот о чем напрочь забыло современное человечество!

Русские, сделавшие приоритетной ценностью своей культуры спасение, исцеление души для вечности, свою главную историческую задачу определившие как единство и в центр своей истории и культуры поставившие слово, восходящее к Слову, сумели в постижении слова увидеть и оценить именно цельность и единство как главную его суть. Это относится как к божественному Слову-Логосу, так и к логосу философскому, и к обычному слову в языке.

Чтобы подтвердить эту мысль, укажем на некоторые принципиально важные свойства и функции слова как лексической единицы языка.

1. При создании слова в его основание полагается какой-либо наиболее выразительный, существенный признак предмета. «Слово имеет ближайшее отношение к обобщению чувственных восприятий»61, — писал выдающийся русский лингвист и психолог XIX в., член-корреспондент Петербургской Академии наук А. А. Потебня. С другой стороны, слово, по выражению ученого, «дает согласие мысли с предметом, мысль в языке становится объектом для души»62. Иначе говоря, конкретное и общее, чувство и мысль заключают союз внутри живого слова. Оно содержит в себе некое «золотое сечение», меру, которая помогает, с одной стороны, обуздать чувственную стихию, а с другой стороны, не позволяет абстрагирующей силе ума отвлечься от конкретной «плоти» бытия.

2. Живое, не превращенное в термин слово полисемантично. Оно способно вместить в свою тонкую «плоть» емкое содержание благодаря особенностям своего строения: наличию внешней (звуковой и грамматической) формы и формы внутренней — такого образа, который «указывает на содержание слова, дает направление мысли слушающего, не назначая пределов его пониманию слова»63. Таким образом, слово соединяет в себе определенность смысла и бесконечную перспективу его развития в заданном направлении.

3. Слово — главное средство общения. «Язык учит нас тому, что отдельное лицо всегда зависит от своего целого: от народа, от племени, которому принадлежит народ, от целого человечества»64. Слова прочны настолько, что перекидывают мосты между многими поколениями людей, говорящих на одном языке. Это свойство вслед за другими исследователями особо выделил в своей статье «Строение слова» П. А. Флоренский. Но тут же ученый указал на другое, по видимости противоположное качество: каждое слово, сказанное в определенный момент речи, неповторимо индивидуально, и смысл, в него вложенный, принадлежит только этому человеку, этому мгновению: «Нам нет дела до общего, и даже до всеобщего этимологического значения слова, коль скоро этим словом не выражается именно наше, заветное, с его тончайшими оттенками»65. Таким образом, в слове всеобщее, универсальное парадоксальным образом сочетается с глубоко индивидуальным, неповторимым, уникальным.

Как можно убедиться, слово в гармоническом единстве сочетает то, что на первый взгляд несоединимо. В слове содержится напоминание об изначальной живой цельности человека и мира и импульс к восстановлению этой цельности.

Итак, всякое отдельное слово языка является органической клеточкой универсального слова-о-мире, которое отражает духовный опыт личности и народа. Однако не только лексическая единица, но и законченное высказывание, и произведение искусства в его художественно-смысловом единстве могут быть поняты как «слово», в котором выражено целостное мировоззрение. В качестве примера можно привести устойчивую фольклорную формулу: «Не вели казнить — вели слово вымолвить» (речь идет о цельном высказывании, от которого, возможно, зависит жизнь человека). А вот примеры устойчивых словосочетаний в официальной ораторской речи: «Прошу слова», «слово предоставляется», «заключительное слово» и т. д.

В древнерусской литературной традиции «словом» были названы самые выдающиеся произведения: «Слово о Законе и Благодати», «Слово о полку Игореве», «Слово о погибели русской земли». Название отражало не только жанровое своеобразие этих произведений (в них было много элементов ораторского стиля), но также значимость содержащегося в каждом из них цельного и целенаправленного слова-о-мире.

Ю. М. Лотман в книге «Структура художественного текста» делится таким наблюдением: «Для мыслителя Средневековья мир — не совокупность сущностей, а сущность, не фраза, а слово. Но это слово состоит из отдельных, как бы вложенных друг в друга слов. Истина не в количественном накоплении, а в углублении (надо читать не много книг — много слов, а вчитываться в одно слово)», соответственно, «художественный текст выступает и как совокупность фраз, и как фраза, и как слово одновременно»66.

Для современного художественного сознания подобное отношение к художественному произведению как к цельному слову также не до конца утрачено. Так, например, читаем о поэте у Б. Пастернака:

Что ему почет и слава,
Место в мире и молва
В миг, когда дыханьем сплава
В слово сплочены слова!

Об изоморфности цельного художественного творения слову много размышлял А. А. Потебня. Он утверждал: «Искусство такое же творчество, в том самом смысле, в каком и слово». Подобно слову, художественное произведение представляет собой нераздельное единство и организованную цельность, его содержание способно расти, потому что оно, как и слово, «соединяет в себе два противоположных качества: определенность и бесконечность очертаний». Приведем еще один интересный вывод ученого: «Искусство есть язык художника, и как посредством слова нельзя передать другому своей мысли, а можно только пробудить в нем его собственную, так нельзя ее сообщить и в произведении искусства; поэтому содержание этого последнего (когда оно окончено) развивается уже не в художнике, а в понимающих»67.

В этом высказывании есть крайность позиции (мнение о невозможности вполне передать свою мысль другому человеку), но есть и ценное наблюдение о необходимости творческих усилий со стороны тех, кто воспринимает слово в разговорной речи или в произведении искусства.

Особое внимание и напряжение требуется для того, чтобы услышать и понять то единое «слово-о-мире», которое содержится в той или иной национальной культуре.

Есть основания предполагать, что в русской культуре содержится такое «слово», которое она призвана нести другим народам. Чтобы уловить его, необходимо вернуться к тому евангельскому тексту, который был переведен равноапостольным Кириллом в самом начале его служения славянам. В этом тексте содержится чрезвычайная по своей животворной энергии соединяющая сила.

В первом стихе Евангелия от Иоанна Слово-Логос называется три раза, и это не случайно. Согласно богословскому толкованию, через воплощенное Слово-Христа людям была явлена тайна Святой Троицы, единой в существе и различной в Лицах. Тайна Троицы неисследима, и в то же время она раскрывается через Христа как Божественное единство в любви.

Перед крестными страданиями, в последний раз беседуя с учениками, Христос призвал их к единству: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13, 34). И обратился с молитвой к Небесному Отцу: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17, 21).

Приняв крещение позднее многих других народов, Русь всем существом откликнулась на этот последний призыв Спасителя, на эту заповедь любви по образу и подобию Святой Троицы. С особым торжеством празднуется у нас Троицын день, когда в храм приносятся в знак торжества Жизни благоухающие березовые ветви и цветы, и наполненная животворной силой Святаго Духа земля считается именинницей.

По лицу русской земли строятся Троицкие храмы и соборы (в Византии не было подобной традиции). Главным символом русской культуры становится икона Андрея Рублева «Святая Троица» — величайшее чудо небесной красоты, тишины и гармонии. Отец Павел Флоренский нашел для описания иконы такие проникновенные слова: «Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый мир, “свышний мир” горнего мира... Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего..., эту ничему в мире не равную лазурь, более небесную, чем само земное небо, ... эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность — мы считаем творческим содержанием Троицы»68.

Рублев писал свою икону «в память и похвалу преподобному Сергию».

Великий Радонежский игумен был на Руси «таинником» Святой Троицы. Если попытаться в двух емких словах определить дело его жизни, то этими словами будут «единение»,«собирание». Сначала среди дремучих лесов на Маковце горе, ведя суровую подвижническую жизнь, он собирает воедино силы своей души — ум, сердце, волю. Между прочим, изумительной гармонией своего внутреннего и внешнего облика святой Сергий опровергает утвердившееся мнение о том, что склонность к крайностям — якобы непременное и непреодолимое свойство русского национального характера.

Обретя духовное единство, стяжав неколебимый мир в душе, высветлившись всем существом своим, Сергий собирает вокруг себя братию и восстанавливает древний общежитийный тип монастыря. Затем, замиряя и наставляя князей, он собирает воедино всю Русь и благословляет ее, в лице князя Дмитрия Донского и воинов-иноков Пересвета и Осляби, на великую Куликовскую битву.

Преподобному Сергию принадлежат слова: «Воззрением на Святую Троицу побеждается страх ненавистной розни мира сего». В этих словах — смысловое зерно нашего существования в мире. Устроение цельного человека и цельной жизни — церковной, государственной, хозяйственной, семейной, сражение с «ненавистной рознью мира сего» — таково стратегическое направление русского бытия и культуры. При этом важно, чтобы каждое единство было ориентировано на высший и совершенный идеал Святой Троицы, иначе любое частное единство может оказаться в противостоянии или вражде по отношению к другим таким же единствам — национальным, государственным, хозяйственным и т. д., и тогда «ненавистная рознь» не будет побеждена, а только разгорится. В этом суть завета преп. Сергия и всего сонма русских святых.

Стремление к единству выразилось в таких ключевых словах и выражениях, как «собор», «лад», в пожелании молодым — «совет да любовь», в готовности в случае беды помогать «всем миром», в стремлении крестьян к общинному землепользованию, ремесленников — к артельному труду.

Могут возникнуть возражения: а хроническая русская болезнь — междоусобицы? А бесконечные распри, зависть, наветы, предательство? Да, всего этого было в нашей исторической судьбе, в нашей национальной жизни предостаточно. Но все это — тот «негатив», через который можно увидеть, что называется, методом от противного, в чем состоит наше призвание и спасение. «Ненавистная рознь» именно ненавистна — она всегда воспринималась как главный враг самыми светлыми умами Древней Руси и державной России. А. С. Хомяков определил соборность как органическое единство, «живое начало которого есть божественная благодать взаимной любви»69. В силу своей благодатности соборность обязательно предполагает внутреннюю свободу человека. Личность здесь не теряется, как в насильственном единстве, а напротив, находит себя, очищается и растет в общем деле спасения. Соборное единство личностей, по образу и подобию Лиц Святой Троицы, неслиянно и нераздельно.

Принцип соборности действует и в русской культуре70. П. А. Флоренский в предисловии к своему труду «У водоразделов мысли» приводит следующие выразительные примеры. Во-первых, он обращает внимание на особое многоголосие русской песни, в котором осуществляется «полная свобода всех голосов, “сочинение”их друг с другом, в противоположность подчинению. Тут нет раз навсегда закрепленных, неизменных хоровых “партий”. При каждом из повторений напева, на новые слова, появляются новые варианты, как у запевалы, так и у певцов хора... Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками. Каждый более-менее импровизирует, но не разлагает целого...»71.

Другой пример. «Обратная перспектива» в иконописной традиции утверждает «объективно сущее и вечное» и свидетельствует о глубинной соборности, свойственной такому видению мира. Искусство иконы помогает преодолеть ограниченность индивидуального восприятия, организует «священное пространство», восстанавливает целостный образ вселенной. «...Каждый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зрения и центров схемо-построения»72.

Живыми импульсами соборности проникнута также русская философия, с ее пафосом восстановления целостности бытия и познания. И. В. Киреевский, под влиянием оптинского старца Макария и чтения византийских духовных авторов, заложил основание философии «цельности духа», которая определила самобытность русской мысли и культуры. Киреевский первый выдвинул также идею «живого знания», которое исходит из единого «внутреннего ядра» личности и включает в себя, помимо рационального, также этический, эстетический и другие моменты. В совокупности своей они подчинены единому духу веры, неотделимой от жизни. Эта форма цельного живого знания противостоит отвлеченно-рациональной познавательной форме, свойственной большей части западных философских систем.

В XX в. ряд крупных европейских философов пришли к осознанию опасности и неистинности принятого в новоевропейской культуре отделения чувства от разума, объекта от субъекта, тела от духа.

«В европейской философии XX в. становится значимой тема отчуждения человека в культуре. Можно констатировать, что русская философия в критике западного образа мысли отметила эту опасность гораздо ранее и в этом оказалась прозорливее. Ее главной особенностью было стремление к целостности»73.

Вслед за Киреевским многие русские философы (такие как А. С. Хомяков, Н. Я. Данилевский, Л. А. Тихомиров, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, с известными отклонениями — Н. Ф. Федоров с его «философией общего дела», софианцы В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, — а вслед за ними — вставшие на почву исконных традиций Г. В. Флоровский, И. А. Ильин, А. Ф. Лосев) отстаивали идею целостного человека, целостного мировоззрения. Очень важной была также «лейтмотивная» для отечественных философов тема глубинной связи познаваемого и познающего; ценным было прозрение о преображении и просветлении личности, которая находится в позиции предстояния Истине. Таким образом, соборные ценности нашего народа, возникшие на Руси в глубокой древности, были на большой глубине осмыслены русскими философами.

Следовало бы обратить внимание на те ключевые слова и словесные формулы, которыми пользовались отечественные мыслители для обозначения своих центральных интуиций. У В. С. Соловьева, давшего мощный толчок последующей религиозно-философской мысли, это была, как известно, интуиция «всеединства» (сейчас мы лишь фиксируем словесные формулы, не давая оценки тому, что стояло за ними).

Н. О. Лосский свою руководящую мысль определил как идею «всепроникающего мирового единства», «взаимной включенности элементов мира»74. Еще до высылки из советской России на знаменитом «философском пароходе» в 1922 г. профессор Лосский опубликовал книгу «Мир как органическое целое» — название говорит само за себя. Стремясь устранить противоречие между знанием и бытием, Лосский писал, что космос имеет материальное бытие, но в нем проявляется вечный Логос, который вносит начало порядка в мироздание, а в человеке порождает «инстинктивное стремление к высшей жизни». Высланный с ним и другими виднейшими представителями русской мысли С. Л. Франк, по словам В. В. Зеньковского, «более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека»75. Франк писал о том, что «я» не существует до встречи с «ты» и что категория «мы» является первичной. В способности «схватывать целое» он видел ценность интуитивного познания мира. И. А. Ильин также размышлял о значении интуитивизма. Он одним из первых в философии XX в. начал говорить о «верующем знании», о «живом тождестве духовного предмета и субъективного духа». Одна из важнейших формул замечательного русского философа Л. П. Карсавина, имевшего отношение к движению евразийства — «Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано любовью».

В статье «Борьба за Логос» еще один замечательный представитель религиозно-философской мысли «серебряного века» В. Эрн показывает драматизм борьбы приверженцев философии Слова-Логоса с racio — этим, по выражению Эрна, «кумиром современности, формальным рассудком, оторванным от полноты и многообразия жизни». Racio, считает философ, несет в себе «дух самоутверждающейся гордыни» и представляет собой большую духовную опасность. «Логос — зовет философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач»76.

А. Ф. Лосев впоследствии подтвердил: «Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных от античности, кладет в основание всего Логос. Racio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен»77.

Все это нашло соответствующее оформление в языке работ отечественных мыслителей. В «Философии русского слова» В. В. Колесов обращает внимание на то, что они, как правило, старались передавать свои мысли более в образах и символах, чем в понятиях, поскольку понятие расчленяет целое, «омертвляет вещь», переводя ее в сферу абстрактных логических операций. Понятие является промежуточной, хотя и по-своему важной, и необходимой формой постижения мира. Между тем, «для русской философии традиционно важны начала и концы, а вовсе не промежуточные точки развития, в том числе развития мысли»78. Образ предпочтительнее понятия: он передает первичное живое и целостное восприятие вещи, он связан с красотою. Символ же, синтезирующий понятие и образ, как отмечает В. Колесов, сосредоточен на предельном обобщении, «на типичных признаках, ценных для данной культуры».

В русской культуре наиболее глубокими и самобытными мыслителями традиционно и не случайно являлись писатели и поэты. Их прозрения были вплетены в словесную ткань художественно освоенного бытия, воспринятого в его живом внутреннем единстве, что очень органично для самого качества русской мысли, ее онтологизма.

Первые просветители славян были родными братьями. Братьями были и первые русские святые — Борис и Глеб, отдавшие жизнь за сохранение братского единства. Тема братской любви является сквозной магистральной темой отечественной словесности — от «Поучения» Владимира Мономаха, от жития Бориса и Глеба, от древнерусского шедевра «Слово о полку Игореве» до таких вершин отечественной классики, как «Война и мир» Толстого и «Братья Карамазовы» Достоевского.

В «Войне и мире» есть символический образ глобуса, который увидел во сне Пьер Безухов. Он представлял собой не имеющий размеров шар, поверхность которого состояла из живых, подвижных, колеблющихся капель, перетекающих одна в другую. «В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать Его». Капли расширялись, сжимались, уходили в глубину, потом снова оказывались на поверхности. Подобно этим каплям, в свободном живом единстве пребывали и герои романа — представители родовых дворянских семейств, простые люди из народа, офицеры и солдаты русской армии, все вместе образуя русский мир. Этот мир оказался в состоянии войны с Наполеоном. Война была неизбежной — в ней просматривается глубокий духовный корень, ибо в образе великого французского полководца, «человека судьбы», сфокусировались главные недуги времени: гордый эгоцентризм, фальшь, отношение к жизни как игре, отношение к другому человеку, к целым народам как средству для достижения собственных честолюбивых целей. Такого врага можно было одолеть чем-то противоположным — всем «роевым» соборным мiром, общими, роднящими разные сословия чувствами, единым национальным духом.

И в зрелых романах Достоевского ведется невидимая брань: гордому теоретически раздраженному уму героя-идеолога «отвечает» во всех клеточках художественной ткани единая жизнь в ее сложных взаимосвязях. Вот Иван Карамазов в главе «Бунт» выдвигает ряд логически неопровержимых аргументов: взрослый человек низок и подл, его страдание им заслужено. Но чем объяснить, как оправдать страдание невинного ребенка? Выдвигая сильнейший вопрос о слезинке ребенка, утверждая через него свое право на бунт и на суд, Иван прибегает к хорошо замаскированному идеологическому приему, который сводится к лозунгу «разделяй и властвуй». Разделив и противопоставив Творца и творение, отцов и детей, страдание и радость, Иван нарушает закон всеобщих связей, и благодаря этому не сразу заметному нарушению торжествует теоретическую победу. Кроме того, бунт его основан не только на разрыве мировых связей, но и на исключении себя из этих связей. С позиций постороннего Иван наблюдает острый конфликт брата с отцом, он снимает с себя всякую ответственность за то, что происходит вокруг и присваивает себе право на суд. Точно так же ведет себя мрачный старец, герой его знаменитой «Легенды», занятый «счастливым» устроением тех, кого презирает и кому в гордыне своей противопоставляет себя. Его «гармония» основана не на страдании, а на лжи. Даруя людям, этим «слабым недоделанным существам», свободу грешить, он крадет у них вечность. Достоевский пророчески предсказал проблемы глобализационного устроения мира и управления людьми с помощью попустительства «свободе» любого греха под видом «гуманизма» и «толерантности» в наше время. Он использовал весь возможный арсенал художественных средств, чтобы развенчать столь опасную, столь защищенную хитроумными доводами позицию Ивана и Инквизитора.

Жизнь в его романе, в отличие от теоретических построений героя-идеолога, дает свои, подчас неожиданные и никак не поддающиеся жестким схемам, свидетельства о себе. И оказывается, что дети чрезвычайно связаны со взрослым миром, взрослыми проблемами и что очень много детского во взрослых (в том числе и в самом Иване).

Оказывается, что радость и страдание в реальной жизни подчас неразделимы и что даже смерть ребенка может иметь великий просветляющий и объединяющий смысл (вспомним Алешину речь у Илюшиного камня). Оказывается, что любовь к людям неотделима от уважения к ним и надежды на возможность победы добра в их душах.

В романе содержатся две формулы, в которых выражены самые главные духовные постулаты Достоевского: «Все перед всеми и за всех виноваты» и «Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается». Это подтверждено всем многовековым опытом русской истории и культуры.

Итак, попробуем подвести некоторые итоги.

Наша культура проникнута пафосом целого. Философия ориентирована на цельное знание. Литература свидетельствует о целостном единстве мира. Целомудрие является нравственной основой нашего бытия. Не потому ли силы тьмы в самом разном обличье ведут атаки именно в этом направлении? И, увы, они преуспевают...

На всех уровнях своего существования — от незримого концепта до символа и от символа до универсального Логоса — слово обнаруживает глубочайшее внутреннее единство, целостность и тенденцию к осуществлению разносторонних связей.

И отечественная словоцентрическая культура на всем протяжении своего существования борется с «ненавистной рознью» мира, призывает к восстановлению внутреннего единства человеческой души, братского единства людей и утверждению вселенских связей по образу и подобию единства Святой Троицы. Восстановление целостности человека и мироздания — главное условие их исцеления. Вот почему в нашей культуре Целое, Единое обретает статус жизненно важной Ценности и Цели.


 


1   Колесов В. В. Преображение слова. СПб.: Общество памяти игумении Таисии. 2006. C. 60.
2    Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык // Исцеление языка. Опыт национального самосознания. Работы разных лет / сост. А. А. Чех. СПб.: Библиополис». С. 18-19.
3   См.: Красухин К. Г. Слово, речь, язык, смысл: индоевропейские истоки // Язык о языке. Сб. статей / под общ. рук. и ред. Н. Д. Арутюновой. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 23–45. С 34, 35.
4   Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык. С. 33.
5   См.: Платонов О. Язычество / Энциклопедический словарь русской цивилизации. М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2000. С. 1013.
6    Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий...» Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010. С. 50.
7   Там же. С. 60.
8   Там же. С. 74.
9   Пиккио Р. Slavia orthodoxa. Литература и язык. М.: Знак, 2003. С. 127.
10  Повесть временных лет / текст и пер. под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. С. 23.
11  Никольский Н. К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры // Сб. по русскому языку и словесности. Т. 2. Вып. 1. Л., С. 3.
12  РНБ. ОР. Ф. 1111. Еремин И. П. № 110. л. 1.
13  РНБ. ОР. Ф. 1111. Еремин И. П. № 190. Лл. 1–5.
14  Там же. Лл. 6–7. 
15  Там же. Л. 8.
16  ПВЛ. С.23.
17  Об апостоле Андрее, дошедшем, по преданию, с евангельской проповедью до гор Киевских и пределов Новгородских, рассказывается в другом летописном сказании.
18  Бодянский О. О происхождении славянских письмен. М., 1855. С.23.
19  См.: там же. С. 25, 26.
20  РГИА. Ф. 805. Оп. 2. Д. 632. Л. 1.
21  Полный перевод «Сказания о письменах» черноризца Храбра, выполненный В. Я. Дерягиным, см.: Слава вам, братья, славян просветители / Сб. материалов к празднованию Дня славянской письменности и культуры. Новосибирск: Православная гимназия во имя преп. Сергия Радонежского, 1996. С. 32–35.
22  В древнерусской письменной традиции азбучные молитвы, в которых в удобной для запоминания форме передаются истины православного вероучения, были широко распространены. К настоящему времени найдены и опубликованы около 40 списков XII–XVII вв.
23  Житие Константина-Кирилла // Библиотека литературы Древней Руси (БЛДР). Т. 2. XI–XII вв. СПб., 1999. С. 38.
24  Колесов В. В. Преображение слова. С. 57–58.
25  Лисовой Н. Н. Русское Православие — в языке, литературе, школах перевода // Духовный потенциал русской классической литературы. Сб.научных трудов. М., 2007. С. 71.
26  Там же. С. 72.
27  Там же. С. 72.
28  Там же. С. 73.
29  Прохоров Г. Крестообразность времени или Пушкинский Дом и около. СПб.: Искусство России, 2002. С. 18.
30  Копейкин Кирилл, протоиерей. Время: Путь в вечность // Христианство и культура. Сб. научных трудов. Вып. 3. СПб.: СПбГИЭУ, 2007. С. 44–45.
31  Лепахин В. Взаимосвязи между иконой и словом // Православная Церковь и культура. Материалы секции XIII Международных Рождественских чтений. М.: Отдел религиозного образования и катехизации РПЦ, 2005. С. 17–42, 17, 18.
32  Там же. С. 102.
33  Цит. по: Чудаков А. П. Антон Павлович Чехов. М.: Просвещение, 1987. С. 28.
34  Ломоносов М. В. Предисловие о пользе книг церковных. Цит. по: Прямая речь. Мысли великих о русском языке / сост. Д. Н. Бакуна. М.: Российский фонд культуры, 2007. С. 101, 102.
35  Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI–XIX вв.). М.: Гнозис, 1994. С. 148.
36  Пушкин А. С. О предисловии г-на Лемонте к переводу басен И. А. Крылова. Цит. по: Прямая речь. Мысли великих о русском языке. С. 117–118.
37  Там же. С. 116.
38  Ломоносов М. В. Российская грамматика. См.: там же. С. 99, 100.
39  Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999. С. 227.
40  Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и смешение языков // Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999. С. 375.
41  Прямая речь. Мысли великих о русском языке / сост. Д. Н. Бакуна. М.: Российский фонд культуры, 2007. С. 98.
42  Вежбицка А. Русские культурные скрипты и их отражение в языке // Приложение к книге: Зализняк Анна А., Левонтина И. Б., Шмелев А. Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира: Сб. ст.  М.: Языки славянской культуры, 2005. С. 467–500, 494, 495.
43  Там же. С. 496.
44  Хоружий С. С. Современные проблемы православного миросозерцания. Интернет-издание Веб Центра «Омега», 2002 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http// lib.eparhia-saratov. ru/books/21h/horuzhy/problems/contents.html –свободный. Загл. с экрана — рус. яз.
45  Чаадаев П. Я. Статьи и письма / Сост., вступ. статья и коммент. Б. Н. Тарасова. М.: Современник, 1989. С. 41. 
46  Переписка А. С. Пушкина: в 2-х тт. Т. 2. М., 1982. С. 290.
47  Мандельштам О. Э. Слово и культура. Статьи. М.: Советский писатель, 1987. С. 60.
48  Копейкин Кирилл, протоиерей. Время: Путь в вечность // Христианство и культура. Сб. научных трудов, Вып. 3. СПб.: СПбГИЭУ, 2007. С. 24.
49  Там же. С. 25.
50  Там же. С. 29.
51  Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. М., 1983. С. 232.
52  См.: Бахтин М. Формы времени и хронотоп в романе // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
53   Еще раз о концепте пути в русской ментальности и языке// Черепанова О. А. Культурная память в древнем и новом слове. СПб.: СПбГУ, 2005. С. 170–196, 172.
54   Там же. С. 179.
55   См. об этом: Сокурова О. Россия: путь креста // Русский крест: сб статей. СПб.: Изд. дом «Бельведер», 1994. С. 79–108.
56    Черепанова О. А. Единство пространства, времени и духа. С. 171.
57   Лихачев Д. С. Величие древней литературы // Библиотека литературы Древней Руси (БЛДР). Т. 1. X–XI вв. СПб., 1998. С. 8–9.
58   Прохоров Г. Крестообразность времени или Пушкинский Дом и около. СПб., 2002. С. 18.
59   Колесов В. В. Преображение слова. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2006. С. 197.
60  Гачев Г. Ментальности народов мира. М.: Эксмо Алгоритм, 2008. С. 9.
61  Потебня А. А. Мысль и язык // Эстетика и поэтика. М., 1996. С. 151.
62  Там же. С. 60.
63  Там же. С. 180.
64  Гумбольдт В. Ф. О различии организмов человеческого языка и влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода. СПб., 1859. С. 29.
65  Флоренский П. Строение слова // Контекст. М., 1973. С. 353.
66  Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970. С. 32.
67  Потебня А. А. Мысль и язык. С. 180, 181.
68  Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троица Андрея Рублева. Антология. М., С. 52–53.
69  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 101.
70  Эта тема глубоко разработана в книге И. А. Есаулова «Категория соборности в русской литературе». Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995.
71  Флоренский П. А. Соч. Т. 2. М., 1990. С. 30-31.
72  См.: там же. С. 341–344.
73  Седых О. М. Принцип наглядности в творчестве П. А. Флоренского // Незавершенная энтелехийность: отец Павел Флоренский, Василий Розанов в современной рефлексии. Кострома, 2003. С. 83.
74  Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. С. 156–157.
75  Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Т. 2. Paris: IMCA-PRESS, 1989. С. 403.
76  Эрн В. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С. 77.
77  Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 215.
78  Колесов В. В. Философия русского слова. С. 63–64, 65.

 

 

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная Родная речь Небесные корни русского слова


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва