Скотникова Г. В. (Санкт-Петербург)

Святой воин в византийско-русском духовном архетипе

К осмыслению ключевого смысла иконы «Благословенно воинство Небесного Царя»

Никакими внешними средствами, реформами нельзя надломить народную жизнь, если она верна своему духовному архетипу, таинственно действующей внутренней органике. Эта мысль1 Ап. А. Григорьева (1822–1864), «наиболее русского человека из всех своих современников», по характеристике Ф. М. Достоевского, в настоящее время, когда идет мощный процесс размывания ценностных опор и критериев, приобретает особое значение. Ключевой задачей образования и воспитания становится формирование русского самосознания на основе постижения выработанных в веках национальных идеалов. Их исток — в древнерусской культуре, завещавшей архетипы нашей духовности, воплотившей вечные духовные законы, которыми животворится мир.

В становлении русского национального мировосприятия и самосознания особая роль, как известно, принадлежит Византии. Византийское влияние — один из важнейших факторов, «давших нашей истории и всему культурному ее строю свою определенную фигуру и свое лицо» (Ф. И. Успенский, 1845–1928)2. Византия стала Одигитрией в горний мир, открыв наши очи духовному зрению, определив, прежде всего, наш вероисповедный архетип. Будучи неразрывно связана с Византией, русская культура самобытна. Этот факт был отчетливо проявлен уже в Древней Руси.

Византийская культура вырастает из античности, осознает истоки своей силы в творческой преемственности — христианском преображении — античного наследия, являя собой «вековечный эллинизм». «Из константинопольской “средины” открывались перспективы не только в географическом пространстве, но и в историческом времени — путь в незамыкающееся прошлое», добавим — и в разомкнутое будущее. «Каждому Византия могла дать то, что было ему нужно: Италии — филологию, традицию платонизма, культ античности, вплоть до неоязычества Плифона; южным славянам и Руси — тысячелетние традиции культуры, духовность исихастов и навыки эллинистического отношения к слову, ожившие в «плетении словес»3.

Древняя Русь, воспринимая Византию как хранительницу Православия, стремится отделить Православие от греков. Академик А. М. Панченко (1937–2002)4 отмечал, что озорная русская «ахинея», происходящая от искажения слова Афина, яркий символ, выявляющий совершенно различный фундамент...5 культур Византии и России. А один из основоположников русской философии, русского самосознания, А. С. Хомяков (1804–1860) высказывал парадоксальную идею: «Византия прожила Средние века и породила Россию, оставаясь чуждою и средним векам, и России»6. Мыслитель говорил о присутствии в византийской культуре двух несовместимых стихий: эллинско-христианской и римско-государственной. Соединив в себе две «величайшие славы Древнего мира», византиец не хотел и не мог дать право равенства с собою новым народным стихиям, идущим с Севера. Пользуясь славянами, вполне завися от союза с ними, он не признавал их братьями. Византия не дала образец христианского государства, ибо слово евангельское просветило совесть человека, но не коснулось совести гражданина: «юридическая цепь Рима охватила и сдавила жизнь Византии». Церковь через равнодушие ко всему временному сохраняла в неприкосновенности внутреннюю чистоту, при этом не питая в душе человека стремления к согласию между его гражданскими и нравственными обязанностями. Это противоречие и породило, по Хомякову, аскетизм, явившийся не причиной, а следствием общественной болезни. Все лучшее: жизнь духа и мысли, жар поэзии, бежало из общества, которому не могло и не хотело покориться, в монастыри Афона, Сирии, Синая, Египта. Говоря о том, что «в чистоте и цельности просветительских начал», хранимых Византией, «спаслась наша будущая Русь», философ вместе с тем подчеркивает различие Византии и России и как двух духовно-культурных миров.

Русские паломники видели в Константинополе только святыни и реликвии, Царьград был для них Новым Иерусалимом. В своих «хождениях» они не фиксировали внимание ни на каких других впечатлениях7. Этот факт проявляет органичность и цельность культурного развития, верность духовному архетипу, в своей основе — славяно-православному. Однако некоторые авторы говорят о поверхностном восприятии русскими людьми многосложной жизни столицы Ромейской империи («забывая», что речь идет о паломниках), склоняются к тому, чтобы истолковывать Древнюю Русь не как самобытный тип культуры, развившийся в пространстве православной цивилизации, а как некую ущербную культуру8. Следует иметь в виду, что до настоящего времени остается сильным действие в западноевропейском сознании негативного «византийского мифа»9.

Говоря о диалоге культур, необходимо подчеркнуть, что в истории культуры никогда не происходит усвоение целого культурного строя. «Усвоены, заимствованы могут быть только те или другие общечеловеческие начала, но не самый духовный, законченный строй их, всегда у народа, доросшего до культурности, до самосознания, своеобразный, неподражаемый и неповторимый»10. Наши древнерусские предки отнюдь не были прекраснодушно наивны. Русская духовная трезвость позволяла спокойно относиться к недостаткам греков11; летописи говорят об их «лукавстве», «льстивости», «прелести» «хитрости», признавая духовный авторитет Византии, смело беря и щедро получая из ее рук все полезное, творчески преобразуя воспринятое.

Православие так глубоко усвоено нами, «что оно есть самый существенный культурный признак наш», — писал автор знаменитого трактата «Византизм и славянство» К. Н. Леонтьев (1831–1891). Священная цель жизни Византии и Древней Руси — верность Православию. Именно Византия научила нас тому, что без служения Православию жизнь становится унынием и пошлостью. Уместно вспомнить, что слово «пошлость» есть только в русском языке. Значит, мы, русские, воспринимаем, ощущаем безблагодатную жизнь как неподлинную. В Новое и Новейшее время для человеческой души наиважнейшим остается принцип «жить по совести», в основе своей исконно христианский, православный.

Казалось бы, изучение истории и культуры Византии должно быть частью фундаментальной основы отечественной системы образования. Дело, однако, обстоит противоположным образом. Именно этот основополагающий культурный признак и игнорируется. В результате нарушается органика духовного становления, самочувствия и самосознания личности. Искажается тип национальной духовности, постигаемый именно благодаря обращению к истокам, византийско-древнерусскому Средневековью.

В современном образованииможно отчетливо выделить два фактора-препятствия освоению средневековой православной культуры:

—   атеистическое умонастроение, воспринимаемое как непременный критерий научности подхода (имеющее корни как в советском, так и в досоветском периоде);

—  «внешнее» изучение любых духовных явлений, «псевдопонимание» (по В. В. Розанову, 1856–1919), «бессердечная культура» (по И. А. Ильину, 1883–1954), то есть доминирование позитивистского взгляда.

Вспоминается мысль А. де Сент-Экзюпери о том, что искушение — это соблазн уступить доводам разума, когда спит дух. Особенно опасен этот соблазн, когда речь идет о понимании средневековой культуры, центром жизни которой был храм, литургия. Крупнейшие исследователи византийской духовности пишут: «совершенно … безнадежно и неверно изучать историю Византии извне», так же как «ошибочно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущаяся объективность и так называемая научная бесстрастность при неверии исследователя приведут к лженауке, не оплодотворенной внутренним дыханием религиозного чувства» (архимандрит Киприан Керн, 1899–1960)12; «объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а, наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется “объективностью”, есть просто безразличие, и где безразличие обозначает непонимание». (В. Н. Лосский, 1903–1958)13

Нередко в процессе образования духовно-смысловая реальность отечественной истории остается вне поля внимания. В результате не возникает душевного созвучия, разрушается преемственность, культурно-историческая традиция начинает рассматриваться не как стимул, а как тормоз для новации. Вместе с тем именно духовное начало обладает мощным созидательным, культуротворческим потенциалом, ибо, как писал в своей работе «Запоздалый голос сороковых годов» один из классиков русской философии (творческое наследие которого еще ждет своего освоения) П. А. Бакунин (1820–1900): «метафизика господствует над миром и изменяет его своими формулами»14. Современный поэт открывает в нашем бытии ощущение реальности русских духовных идеалов, укорененных в далеком прошлом:

Сквозь время свободно пульсирует память,
я ею жива и сильна15.

Православие учит духовной брани (христианин — воин Христов), в которой особое значение приобретает ратный подвиг христианского воинства. Почитание святых воинов возникает и развивается в Византии. Основой явилась нескончаемая война с сарацинами, которую государство вело на протяжении многих веков. Особенно напряженный характер приобретает оборона империи в X веке. Идея борьбы за родину окрашивается в религиозные тона. Император Никифор II Фока (963–969) требовал от Патриарха Полиевкта (956–970), чтобы церковь почитала воинов, павших на поле боя, наравне со святыми мучениками16.

Христианское понимание ратного дела, представленное в древнерусской литературе XI–XVII вв., проанализировано В. В. Лепахиным17 на примере шестидесяти произведений. Приведем некоторые примеры, представленные автором. Согласно древнерусскому книжнику воин готов отдать свою жизнь:

«За веру христианскую, за бедных вдов и малых детей (Былины). — За веру христианскую, за землю российскую и за стольный Киев-град (Былины). — За святую Троицу, за святые церкви, за свое Отечество («Сказание о Довмонте»). — За святые Божии церкви, за веру христианскую, за отчину («Повесть о разорении Рязани Батыем»). — За землю русскую, за веру христианскую, за обиду великого князя (Задонщина). — За святые церкви, за веру православную, за землю русскую, за великую обиду («Сказание о Мамаевом побоище»). — За православное Христианство, за свое Отечество (Послание на Угру). — За Бога, за своего Государя, за его государевых детей, за православную христианскую веру, и за свои дома, жен и детей («Повесть о прихожении Стефана Батория»). — За христианскую веру, за Псков-град, за свой дом и за жен и детей («Повесть о прихожении Стефана Батория»). — За святую Христову веру, за православного Государя, за его государевых детей, наших государей («Повесть о прихожении Стефана Батория»). — За христианскую веру, за большую любовь Царя к воинам, за дары его и за почести (Казанская история). — За веру православную, за монастыри спасенные, за церкви Божии («Смерть царицы Анастасии»). — За святую православную веру, за обитель прп. Сергия («Сказание Авраамия Палицына»). — За веру христианскую, за церкви Божии, за все государство Московское и за имя царское («Повесть об азовском сидении»)».

Вывод очевиден: на первом месте для воина стоит защита веры. В богослужебной стихире пятого гласа «Благословенно воинство Небесного Царя» воины-страстотерпцы приравниваются к ангельскому чину: «аггельское достоинство потщашеся достигнути». «Гнушайтесь убо врагами Божьими, поражайте врагов Отечества, любите враги ваша»18, — таков голос Православия.

В русской культуре существуют уникальные памятники середины XVI в., созданные одновременно — на рубеже 1550–1560 гг. — при определяющем влиянии митрополита Макария и воплотившие посредством разных форм единое содержание — соборный подъем и ликующее сияние духа Руси-России19: «Степенная книга царского родословия», Покровский собор на рву и икона «Благословенно воинство Небесного Царя». В них благодатно высветлен и необыкновенно емко проявлен глубинный, нетленный идеал, архетип русской жизни,в котором слиты церковно-государственно-личностное начала.

Автор «Степенной книги» создал образ Руси как райского сада. Многосторонний анализ этого образа (выявление его истоков и смысла) осуществлен в книге А. С. Усачева20.

Троицкий собор на Красной площади стал совершенным воплощением национальной русской идеи христианского храма21, самым всеобъемлющим древнерусским архитектурным образом22. «Русский народ облек выношенный им в течение столетий идеал в блестящую архитектурно-художественную форму и воздвиг в центре своей земли и в центре своей столицы каменный образ прекрасного и совершенного града. ... Покровский собор является воплощением в камне русского мировоззрения середины XVI в. и отражением в архитектурной форме идеала государственного устройства»23. Собор являет собой венец русского зодчества. В нем соединены все русские типы24 храмов: в центре стоит шатровый (Покрова Богородицы) храм, по сторонам света расположены четыре столпообразных храма, по диагоналям — четыре огненных храма, а весь собор — многоглавый храм. Культурная самобытность Руси, как известно, особенно ярко проявилась в храмовой архитектуре: «Но русский храм никогда не спутаешь с византийским», — писал глубокий исследователь византийского и древнерусского искусства М. В. Алпатов25. Наиболее характерная отличительная особенность древнерусских храмов — луковичные главы. В разноголосье мнений об их происхождении убедительную гипотезу предлагает А. М. Лидов26. Ученый видит в луковичной главе устойчивый иконографический канон, идеальную форму церковной главы, символически указывающую «на внутренне единство каждой христианской церкви с первохрамом Гроба Господня».

Собор на Красной площади и знаменитая икона имеют несколько названий (храм именуется — Троицкий собор, Покровский собор на рву, Небесный Иерусалим; икона — «Благословенно воинство Небесного Царя» «Церковь воинствующая», «Торжество Православия»27. Этот факт говорит не только о смысловой многозначности данных памятников древнерусской культуры, но и об их уникальной образной целостности воплощения русского духовного архетипа, откристаллизовавшегося к середине XVI века.

Икона «Торжество Православия», содержащая идею христианского воинства, раскрывает ее, как представляется, в возможной полноте совершенства.

Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» — новое явление, необычное в древнерусском искусстве. Отметим, что столь же необычна и архитектура Покровского собора, который всеми своими композиционными особенностями противоположен традиционному облику русского соборного храма X–XVI веков. Если «замкнутость, покой и углубленная созерцательность — основные особенности последнего», то Покровский собор весь приникнут «движением, устремленностью, волей к действию. Это памятник подвигам Церкви воинствующей...»28.

В иконе все необычно: огромный размер (144×396), горизонтальный формат, иконография, содержание.

Иконография иконы не имеет прецедентов ни в русской, ни в византийской живописи. Исследователи указывают лишь аналогию, называя фреску 1487 г. в церкви Святого Креста села Петреуци в Румынии29.

Содержание иконы, по мнению большинства исследователей, непосредственно связано с событиями времени ее создания. Икона представляет собой символическое изображение Казанской победы Ивана Грозного. Конное и пешее войско движется тремя колоннами от охваченного пламенем города в городу, стоящему на горе и покрытому шатром, в котором восседает Богородица с Младенцем. Горящий город — Казань. Воины с нимбами — павшие воины.

Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» — это и торжество Победы, и панихида по павшим. Оплакивание павших входило составной частью в торжество победы. «Вовсе не случайно Иван Грозный назначает пир победителей на 40-й день после штурма: это одновременно были грандиозные поминки по погибшим»30.

Памятник «Благословенно воинство Небесного Царя» сочетает в себе земной и небесный план, временное и вечное. Именно это обстоятельство позволяет ученым видеть в нем и икону, и «икону-картину» (и даже «картину исторического содержания»). В. М. Сорокатый рассматривает икону как воплощение эсхатологических представлений об истории и судьбах мира и «о роли церкви в спасении человечества», полагая, что она была создана до Казанского похода Ивана Грозного31.

При осмыслении иконы обычно выделяют три «пояса» («яруса», «регистра») в шествии воинов. Однако можно видеть32 и кольцо (его части) святых воинов, всадников с нимбами (Небесное воинство), окружающих центральную группу. Тогда икона становится символом единства Церкви Небесной (Торжествующей) и Церкви земной (Воинствующей). Кремлевскому памятнику несомненно близка по содержанию икона, находившаяся в Никольском единоверческом монастыре, получившая в посвященном ему издании характерное название «Соединение земной воинствующей Церкви и Небесной Торжествующей»33.

Таким образом, живописный памятник «Благословенно воинство Небесного Царя» — икона и икона-картина, торжество Победы и панихида по павшим, символ единства Церкви Небесной и Церкви земной — пластический образ Святой Руси, России как «Богу служащей и потому освященной Родины» (И. А. Ильин).

Высший духовный подвиг в русской культуре — святость. У классика русской мысли, одного из знаменитых почвенников, Н. Н. Страхова (1828–1896) находим такие слова: «К святости, как завершению всякой нравственности, направляются все те действия, которые можно назвать нравственными, и лишь она одна может дать им вполне этот смысл и характер»34.

На Руси говорили: «Умрем за Святую Русь! За дом Пресвятыя Богородицы»!

Крупнейший русский мыслитель XX в. И. А. Ильин называл три основных закона духа: свобода, любовь и предметность. Жить предметно — это значит соединить самого себя с такой ценностью, которая придает твоей жизни высший, подлинный смысл, смысл, за который стоит сражаться и умереть. Для русского такой ценностью является Россия. «Если мои книги нужны России, то Господь убережет их от гибели, а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России» (И. А. Ильин).

Задача постижения отечественной истории как единого духовного организма состоит, прежде всего, в открытии для личности родников любви к России, «ибо нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (А. С. Пушкин)35. Вспомним и мысль Гоголя о том, что, не полюбив России, русскому человеку не спастись, то есть не открыть для себя Церкви. А значит не открыть и духовной сущности народа, потому что «кто любит народ русский ― не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь ― одно. И только у русских это ― одно». (В. В. Розанов).

Как писал И. А. Ильин «…родина есть живая духовная сила, пребывание в которой дает твердое ощущение ее блага, ее правоты; ее энергии и ее грядущих одолений. Вот почему отчаяние в судьбах своего народа свидетельствует о начавшемся отрыве от него, об угасании духовной любви к нему. Но верить в родину может лишь тот, кто живет ею, вместе с нею и ради нее, кто соединил с нею истоки своей творческой воли и своего духовного самочувствия»36.

Византия полностью принадлежала периоду Средневековья. Само время существования Ромейской империи (330–1453) стало рассматриваться историками как границы европейского Средневековья. В отличие от Византии история культуры России знает не только средневековый период, но и Новое, и Новейшее время. Два последних ознаменованы активным отталкиванием от византийско-древнерусского, православного наследия, то есть искажением исконно типа русской духовности. Поэтому в Новое и Новейшее время наряду с ратным подвигом важнейшую роль приобретает подвиг «светского духовного воина», созидающего православную культуру. Высшей целью гуманитарного образования и воспитания в русской культуре является «внутренний человек». Ап. Павел в Послании к Коринфянам говорит: «...если внешний наш человек и тлеет, но внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). Обновление для христианского сознания есть благодатное преображение души на пути ее спасения.

Сокровищем духовной связи времен является традиция русской классической литературы и линия «метафизического персонализма»37 в отечественной философии (Н. Н. Страхов, П. Е. Астафьев, В. И. Несмелов, П. А. Бакунин, И. А. Ильин и др.). Постижению национального типа мышления, для которого высшей ценностью является «внутренний человек», образ и подобие Божие, человек, устремленный к вечным идеалам в реалиях культуры XXI в., помогают сочинения современных авторов: труды архиепископа Константина (Горянова), А. Л. Казина, А. А. Королькова, В. А. Фатеева.

Именно ощущение России в ее сокровенной глубине как живой духовной реальности открывает человеку неисчерпаемый родник духовных сил, позволяя ему видеть Родину в Божьем луче. Подлинное образование и призвано воспитывать национальный дух: очищая и просветляя его интуитивную, непосредственно данную составляющую; философски-рационально укрепляя интеллектуальную — русское самосознание, от которого зависит устроение земной жизни, устремленной к Небесной.

 

Список литературы

1.  Аверинцев С. С. Введение: [Литературы византийского региона XIII–XIV вв.] // История всемирной литературы. В 8 т. / АН СССР, Ин-т мировой лит им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983–1984.

2.  Аверинцева С.С. «Византия и Русь: два типа духовности» // Новый мир. 1988. № 7. С. 210–220; № 9. С. 227–239.

3. Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси / Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. В. 2 т. М.: Искусство, 1967. Т. 1.

4. Алпатов М. В. Рублев и Византия // Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. М.: Искусство, 1967. Т. 1.

5. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000.

6. Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). СПб., 1881.

7. Брунов Н. И. Храм Василия Блаженного в Москве. Покровский собор. М.: Искусство, 1988.

8. Время. 1861. № 4.

9. Дагрон Ж. Русские паломники в Константинополе: заметки на полях // Дагрон Ж. Император и священник: этюд о византийском «цезарепапизме». СПб.: Филологический факультет; Нестор-История. СПб., 2010. Послесловие переводчика А. Е. Мусина.

10. Ефимовская В. В. Долгий свет. Стихи. СПб., 1998.

11. Житенев С. Ю. История русского православного паломничества в X–XVII вв. М.: Индрик, 2007.

12. Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М.: Айрис-Пресс, 2008;

13. Константин (Горянов), архиепископ. И познаете Истину. СПб.: Родная Ладога, 2011.

14. Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Гл. 1 «Культурный фон эпохи». М., 1996. С. 37.

15. Кочетков И. А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство Небесного Царя) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1985. Т. XXXVIII. С. 207–208.

16. Кочетков И. А. К полемике об иконе «Благословенно воинство Небесного Царя» // Иконографические новации и традиции в русском искусстве XVI в. (Памяти В. М. Сорокатого). М.: Индрик, 2008. С. 329–338.

17. Кудрявцев М. П. Русский храм // Символика русского храмоздательства. — Къ Свъту, М.: Родник, № 17, 1995.

18. Лепахин В. В. Воинство в древнерусской литературе и иконописи // Православие.RU

19. Лидов А. И. Иерусалимский кувуклий. О происхождении луковичных глав // Иконография архитектуры: Сб. научн. тр. / под общ. ред. А. Л. Баталова. М., 1990. С. 57–68.

20. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991.

21. Морозов В. В. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» как памятник публицистики XVI века. Государственные музеи Московского Кремля. Материалы и исследования. М., 1984. Вып. 4: Произведения русского и зарубежного искусства XVI — начала XVIII века.

22. Панченко А. М. О специфике славянской цивилизации // Знамя, 1992, № 9.

23. Пушкин А. С. Александр Радищев // Пушкин А. С. Собр. соч. в 10 т. М.: Художественная литература, 1962. Т. 6.

24. Скабаланович Н. М. Византийское государство и церковь в XI веке: от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. В 2-х кн. Кн. II. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 223–261.

25. Скотникова Г. В. Византия в западноевропейском культурном сознании XXI в.: путь к очевидности // Культура как стратегический ресурс России: Сб. статей. СПб., 2011. С. 267–278.

26. Соловьев А. В. Византийское имя Руси // Византийский временник, 1957. Т. 12. С. 134–155.

27. Сорокатый В. М. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя». Некоторые аспекты содержания // ДРИ: Византия и Древняя Русь. К 100-летию. А. Н. Грабара (1896–1990) СПб., 1999. С. 399–417.

28. Страхов Н. Н. Справедливость, милосердие и святость // Страхов Н. Н. Воспоминания и отрывки. СПб.: тип. брат. Пантелеевых, 1892.

29. Усачев А. С. «Степенная книга» и древнерусская книжность времени митрополита Макария. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2009.

30. Успенский Ф. И. Из истории и византиноведения в России // Ф. И. Успенский. Анналы: Журнал всеобщей истории. Пг., 1922, № 1. С. 110.

31. Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Ч. 2 // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. IV / под. ред. А. Ф. Гильфердинг. М., 1873.

 

 


1    Время. 1861. № 4.
2    Успенский Ф. И. Из истории и византиноведения в России // Ф. И. Успенский. Анналы: Журнал всеобщей истории. Пг., 1922, № 1. С. 110. Отметим, что в современном русском самосознании влияние Византии осмысливается самым противоречивым образом. Об этом свидетельствуют материалы специального номера журнала «Развитие и экономика» 2012, № 4: «Империи не исчезают». Из содержания: Степанов А. Д. «Еще один византийский урок», Семикопов Д. В. «Симфония священства и царства: византийское наследие в современной практике церковно-государственных отношений», Хоружий С. С. «Колючий клад: византийское наследие в его обоюдоострой актуальности», Живов В. М. «Исследование того, как Россия связана с Византией, должно быть тонким и нюансированным».
3   Аверинцев С. С. Введение: [Литературы византийского региона XIII–XIV вв.] // История всемирной литературы. В 8 т. / АН СССР, Ин-т мировой лит им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983–1984. С. 30–31.
4   Панченко А. М. О специфике славянской цивилизации // Знамя, 1992, № 9.
5   Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 210–220; № 9. С. 227–239.
6    Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Ч. 2 // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. IV / под ред. А. Ф. Гильфердинга. М., 1873. С. 479.
7   Житенев С. Ю. История русского православного паломничества в X–XVII вв. М.: Индрик, 2007.
8   Дагрон Ж. Русские паломники в Константинополе: заметки на полях // Дагрон Ж. Император и священник: этюд о византийском «цезарепапизме». СПб.: Филологический факультет; Нестор–История. СПб., 2010. Послесловие переводчика А. Е. Мусина. С. 420–421.
9   Скотникова Г. В. Византия в западноевропейском культурном сознании XXI в.: путь к очевидности // Культура как стратегический ресурс России: Сб. статей. СПб., 2011. С. 267–278. Лидов А. М. Византийский миф и европейская культурная идентичность. Лекция, прочитанная 8 апреля 2010 г. в Политехническом музее в рамках проекта «Публичные лекции. Полит.ру».
10  Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. С. 34.
11  См.: Скабаланович Н. М. О нравах византийского общества в Средние века // Скабаланович Н. М. Византийское государство и церковь в XI веке: от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2-х кн. Кн. II. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С. 223–261. В этом блестящем эссе одного их наиболее крупных русских историков-византинистов дан анализ национального греческого (византийского) характера.
12  Киприан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Гл. 1 «Культурный фон эпохи». М., 1996. С. 37.
13  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991. С. 100–101.
14  Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). СПб., 1881.
15  Ефимовская В. В. Долгий свет. Стихи. СПб., 1998.
16  Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и Древней Руси // Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. Т. 1–2. М.: Искусство, 1967. Т. 1. С. 157.
17  Лепахин В. В. Воинство в древнерусской литературе и иконописи // Православие.RU
18  Филарет (Дроздов), свт., митрополит Московский и Коломенский.
19  Имя Россия именно в византийско-греческой форме впервые документально запечатлено в середине X в. в сочинении василевса Константина Багрянородного, говорящего Μεγάλη Ρωσία — Великая Россия. Обратим внимание, что именно со времен Ивана Грозного византийская огласовка начинает широко употребляться, причем когда речь идет о государственных интересах. См.: Соловьев А. В. Византийское имя Руси // Византийский временник, 1957. Т. 12. С. 134–155.
20  Усачев А. С. «Степенная книга» и древнерусская книжность времени митрополита Макария. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2009. Труд был отмечен премией имени митрополита Макария (Булгакова) в 2012 г.
21  Кудрявцев М. П. Русский храм // Символика русского храмоздательства. — Къ Свъту, М.: Родник, № 17, 1995. С. 64.
22  Брунов Н. И. Храм Василия Блаженного в Москве. Покровский собор. М.: Искусство, 1988. С. 236.
23  Там же.
24  Кудрявцев М. П. Русский храм // Символика русского храмоздательства. — Къ Свъту. М.: Родник, № 17, 1995. С. 65–87.
25  Алпатов М. В. Рублев и Византия // Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. М.: Искусство, 1967. Т. 1. С. 104.
26  Лидов А. И. Иерусалимский кувуклий. О происхождении луковичных глав // Иконография архитектуры: Сб. научн. тр. / под общ. ред. А. Л. Баталова. М., 1990. С. 57–68. Автор отмечает, что в середине XI в. после восстановительных работ императора Константина Мономаха в 1042–10438 гг. купол кувуклия (балдахина, сооруженного непосредственно над Гробом Господним в храме Воскресения Христова в Иерусалиме) приобрел луковичную форму,ставшую устойчивым, освященным авторитетом византийской церкви иконографическим мотивом. Существенно важно, что Храм Гроба Господня, возникший на месте искупительной жертвы и воскресения Христа, истолковывался богословами как Новый Иерусалим, зримое воплощение Царства Небесного. Луковичные главы знаменовали изначальный символический замысел многоглавого и многопрестольного Покровского собора, задуманного как храм-город, образ Нового Иерусалима, зримым воплощением которого был для каждого христианина комплекс Гроба Господня.
27  Кочетков И. А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство Небесного Царя) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: 1985. Т. XXXVIII. В статье отмечаются и другие наименования иконы. Так, в описи 1627 г. икона названа «Образ Пречистыя Богородицы и Грозного Воеводы», а в описи 1701 г. — «Образ Пресвятыя Богородицы да Архангела Михаила с лики святых». С. 207–208.
28  Брунов Н. И. Храм Василия Блаженного в Москве. Покровский собор. М.: Искусство, 1988. С. 48.
29  Кочетков И. А. К истолкованию иконы «Церковь воинствующая» («Благословенно воинство Небесного Царя) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1985. Т. XXXVIII. С. 205.
30  Там же. С. 201.
31  Сорокатый В. М. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя». Некоторые аспекты содержания // ДРИ: Византия и Древняя Русь. К 100-летию. А. Н. Грабара (1896–1990) СПб., 1999. С. 413–414.
32  Морозов В. В. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» как памятник публицистики XVI века». Государственные музеи Московского Кремля. Материалы и исследования. М., 1984. Вып. 4: Произведения русского и зарубежного искусства XVI — начала XVIII века. С. 17.
33  Сорокатый В. М. Икона «Благословенно воинство Небесного Царя». Некоторые аспекты содержания // ДРИ: Византия и Древняя Русь. К 100-летию. А. Н. Грабара (1896–1990) СПб., 1999. С. 399–417. С. 405.
34  Страхов Н. Н. Справедливость, милосердие и святость // Страхов Н. Н. Воспоминания и отрывки. СПб.: тип брат. Пантелеевых, 1892. С. 214.
35  Пушкин А. С. Александр Радищев // Пушкин А. С. Собр. соч. в 10 т. М.: Художественная литература, 1962. Т. 6.
36  Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 234.
37  Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М.: Айрис-Пресс, 2008.

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная Пути познания Святой воин в византийско-русском духовном архетипе


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва