Постановка и разрешение определенных философских вопросов требует особого склада мышления и духовного настроя всего народа. Есть такие вопросы в философии, чья глубина и трагичность столь велика, что никакой философ-одиночка, даже определенная школа и направление в философии не способны их разрешить. Только совокупный опыт народа своим трагическим бытием в истории рождает те философские воззрения и умозрения, которые остаются в вечности.
Несмотря на духовный универсализм философии, которая стремится проникнуть в те пласты бытия, в которых «несть ни эллина, ни иудея», все же философия всегда имеет национальные приоритеты, коренящиеся в особом складе «народной метафизики». И подобно тому, как национальный язык раскраивает мироздание лингвистическим узором, лишь одному ему присущему, создавая, тем самым, «языковую картину мира» народа, так и философский логос нации создает свою «философскую картину мира», со своими особенностями, предпочтениями, своеобразием.
По сравнению с философией английской, французской, немецкой, даже древнегреческой и древнеримской, русская философия имеет существенные отличия, которые не всегда очевидны и понять которые рационально часто не представляется возможно. Есть в самом сочетании «русская философия» особая притягательность, я бы даже сказал, загадочное очарование, которое выбивает ее из академического русла научной философии и делает интереснейшим и своеобразнейшим явлением духа. Постижение смысла русской философии является одним из способов национального самопознания.
«Анафемские мысли» (по очень меткому выражению Чехова) есть нечто существенное для русского философского умозрения. Духовный вектор отечественного любомудрия направлен изначально на вопросы, реально мучающие человека, как страдающего и понимающего существа. «Россия не есть страна беспечного оптимизма; тяготение к скорбным глубинам присуще ей по природе», — говорит русский философ Владимир Ильин в статье с весьма характерным названием «Иночество как основа русской культуры»1. И в этих словах сконцентрирован целостный духовный опыт русской философии, всегда вполне определенно отдававшей приоритеты именно «скорбным глубинам».
Особенностью отечественного любомудрия является то, что в основании различных интеллектуалистических построений лежит нравственный опыт. Нравственность оказывается первичной при конструировании бытийной картины мира. Эту особенность вполне можно назвать типологической чертой русской философии. Так многие авторитетные исследователи отечественной мысли называли именно эту черту в качестве основополагающей (В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, Н. П. Полторацкий, Н. Зернов, В. Н. Ильин, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, А. Мацейна, А. Гулыга и др.).
Исследование нравственной философии XIX–XX веков в России показывает, что наиболее сущностные характеристики нравственности раскрываются в ее взаимосвязи с человеческой смертностью. Эта связь является основанием наиболее важных (бытийных) характеристик человека, ибо универсальной человеческой реакцией на смерть и смертность является неприятие смерти. Это неприятие вызывается не столько страхом смерти, страхом исчезновения, страхом перед Ничто, сколько является показателем фундаментальных нравственных свойств сознания, определяющих его подлинно человеческую основу.
Страх смерти, и выросший на его основе гедонистический культ современной цивилизации — то, что лежит вне поля зрения русской нравственной философии. Страх смерти и способы его преодоления — забота современной психологии, которая не обременена никакими нравственными вопрошаниями, и стремится обеспечить человеку комфортное и беспроблемное существования, в мире, лишенном боли, страданий и тоски, как раз всего того, что и способствует нравственному росту человека.
Изучение способов восприятия смерти в русской философии, думается, будет способствовать более адекватному постижению своеобразия отечественной мыслительной традиции, так и раскрытию универсальных основ нравственного сознания личности.
* * *
Трагическое осознание своей смертности подвигает человека к нравственному напряжению ума и воли, к поиску смысла и оправдания жизни, а в итоге — к преодолению ее смертного несовершенства. Бытие смертного трагично по определению. «Трагизм, — говорит Семен Франк в своей книге «Свет во тьме», — лежащий самом факте смерти, — смерти наших близких и нашей собственной, является вечно присущим человеческой жизни как таковой»2. Он не зависит ни от социальных, ни от исторических условий жизни; он в сердцевине самого бытия, в центре его антиномического истока. Игнорирование смертности всегда приводит к безнравственному способу существования, в котором радикальный гедонизм становится единственный высшей целью.
Смерть накладывает свой отпечаток на всю жизнь. Трагичен не только конец, но и течение жизни. «Дух есть жизнь, — говорит Владимир Ильин, — когда отнимается дух — тогда отлетает и жизнь (душа). Наступает великое скорбное таинство смерти. Но и в жизни заключена отрава великой скорби». Вот эта «отрава великой скорби» ставит под сомнение биологическую целесообразность существования и низвергает гедонистическую беспечность. «Утоляя жажду жизни, — продолжает Ильин, — мы выпиваем питье, отравленное смертной тоской. После грехопадения смерть и жизнь — обе изливаются из одного и того же великого, неизреченного, таинственного источника»3.
Кирилло-мефодиевская традиция задает философскую матрицу древней Руси на основе текстов преимущественно нравственно-дидактического характера. Отечественное любомудрие вступило в совершенно новую парадигму Бытия, в которой многие вопросы, волновавшие эллинских мудрецов, просто теряли смысл. В центр философствования попадает сам человек, таким образом, каким он никогда до этого не являлся — в сотериологическом аспекте.
Определяющим в этом смысле явился текст византийского богослова Иоанна Дамаскина «Диалектика» (XIII в.), где даны такие принципиальные определения философии, которые существенным образом повлияли на характер отечественного любомудрия. Помимо того, что философия понималась как «искусство из искусств и наука из наук», в котором делался аспект на «мирской» компонент гносеологического характера, главным все же в понимании философии является следующее: «Философия есть помышление о смерти...»4.
Иоанн Дамаскин возвращает философии ее исконное назначение, через помышление о смерти — любовь к мудрости, а значит бытийные размышления о смысле и назначении человеческой жизни. Нравственность резко антропологизирует философскую проблематику, переводя ее из внешне-гносеологического ряда во внутренний строй человеческой совести, где ему приходится сталкиваться с «вечными» и «проклятыми» вопросами. Именно такая тональность и стала преобладающей в отечественном любомудрии.
«Христианский панэтизм» (М. Н. Громов) в реальной жизни проявлялся таким образом, что проблема смерти трансформировалась в проблему благой смерти и праведной жизни. В древнерусской культуре отсутствовал тот страх смерти, который инициировал гиперрефлексию по поводу человеческой конечности, свойственной позднейшим эпохам. Достойная и правильная жизнь имела высшее аксиологическое значение. Это наглядно отражает Киево-Печерский патерик. Яркая картина нравственного понимания смерти дана в «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба». Такую смерть можно назвать нравственной, ибо она демонстрирует подвиг смирения и отрешения от земного, выражение абсолютной преданности человека Богу.
Неприятие смерти на уровне народного православного сознания выразилось в «мистике смерти», которая покоится на учении святых отцов о Вечной Жизни. Мистика смерти определяет собой нравственное поведение людей в повседневной жизни: «смерть была важным и торжественным делом жизни». Важность смерти означала христианскую готовность умереть в любую минуту. Причем, это не бездумная и бессмысленная потеря жизни, в основе которой, как полагали римские язычники, видя христианскую жертвенность, лежит непонимание ценности жизни, а как раз наоборот, очень глубокое понимание истинной ценности жизни. Для человека бездуховного — смерть конец и соответственно эсхатологический ужас, переходящий в психологический невроз, для человека духовного — смерть, хотя и глубоко трагическое, но исполненное великого смысла событие. Для христианина смерть как раз не отбирает смысл у жизни, а придает ей вечный и бесконечный смысл, ценность и значимость, так как духовное неприятие и преодоление смерти и соответствует вечному замыслу о человеке.
Необходимо чувствовать и понимать глубокое отличие между христианской жертвенностью и стоическим равнодушием перед лицом смерти. Часто, очень часто путают христианство и стоицизм именно в этических вопросах. Действительно, стоики выработали уникальную, исполненную глубокого достоинства и благородства этику, которая позволяет остаться человеку самим собой и не потерять своего нравственного образа в самых драматических изломах судьбы. Однако, стоицизм — это последний крик отчаяния, крик высокий и благородный, но именно крик отчаяния, так как впереди бездна, черная дыра ужаса и тлена, ожидающая человека. И смирение стоика — это последнее смирение перед ужасом, в то время как смирение христианина — это смирение-прозрение, смирение принятия на себя тяжкого креста страданий и тоски, которые имеют Смысл, так как вера свидетельствует, что все в мире исполнено Божией Благодатью.
В XIX — начале XX веков проблема смерти занимала большое место в интеллектуально-духовном пространстве отечественной культуры. Она находила разностороннее осмысление в текстах различных жанров: это и художественная литература, и поэзия, и академическая философия, и богословские труды, и вольное философствование. Причем, если в западноевропейской философии и культуре тема смерти в это время стала носить патологический (некрофильский) оттенок, связанный с эстетизацией смерти, любованием уродливого образа тлена, то в русской традиции смерть воспринимается как духовно-нравственная проблема.
Создается отечественный контекст самобытной рефлексии на тему смерти: смерть как утрата нравственного сознания у Петра Чаадаева; представления о смерти как о нравственном беззаконии Владимира Соловьева; философия общего дела Николая Федорова; метафизика поля Василия Розанова; нравственный антиномизм смерти у Николая Бердяева; софиология смерти о. Сергия Булгакова; аритмологическая трагедийность мироздания о. Павла Флоренского и Семена Франка; недолжность хищнического миропорядка у Евгения Трубецкого; нравственная абсолютность идеи бессмертия души Сергея Трубецкого; абсолютная неестественность и непостижимость смерти у Льва Шестова, трагическая эстетика смерти Льва Карсавина и т. д.
Этот ряд, естественно, можно продолжать, практически все наивысшие достижения национального духа в России связаны с особым отношением к смерти, отношением в котором чувствуется высокий нравственный накал и глубокое философское раздумье. Стремление выяснить природу смерти (ее происхождение, бытийный характер, смысл) с целью ее преодоления взывают к жизни «метафизику всеединства», которая является не столько логической конструкцией, сколько нравственным заданием для личности по воссозданию распадающегося сущего.
Отличительной чертой отечественной философии является рассмотрение смерти не в естественно-научных терминах, а как бытийную драму, свидетельствующую о бытийных и антропологических деформациях сущего. Поэтому смерть по преимуществу воспринимается в нравственном ключе.
Неприятия смерти как высшего вселенского зла достигает в учении Николая Федоровича Федорова особой силы. Нравственный абсолютизм его учения в том, что преодоление смерти и воскрешение умерших должны затронуть всех без исключения людей. Это и составляет реальную нравственно-онтологическую основу «общего дела», которое является соборной, социальной и космологической, реализацией высшего смысла земного бытия человека. В первом выпуске журнала «Вселенское дело» (1914), посвященном памяти Н. Ф. Федорова, во вступлении выражено кредо «общего дела»: «Смертные всех стран, племен, народов, всех занятий, званий, состояний, всех верований, мнений, убеждений — соединяйтесь!»5.
Владимир Соловьев, во многом вдохновленный идеями Федорова, смог тонко почувствовать бездну нравственной неправды смерти. «Оправдание добра» как фундаментальная задача жизни сводится по сути к одному — к ниспровержению «последнего врага» с пьедестала «законности» и «нормальности». Смертный, смирившийся со своей смертностью как с «естественным законом природы» — знак невысокого нравственного уровня. Смертный, ужаснувшийся своей смертности как «нравственному беззаконию», способен на духовный рост, который тем выше, чем сильнее воля к неприятию и преодолению смерти.
Известные слова огромной уверенности В. Соловьева, сказанные им в «Смысле любви» о небезусловности смерти6 открывают широкие перспективы для нравственной рефлексии над смертью. Антидетерминизм этих слов выражает сущность и русского и христианского мироощущения равным образом.
Нравственный протест против смерти, идущий из самых корневых основ человека, может считаться показателем подлинного человеческого в человеке. В статье «Идея сверхчеловека» Соловьев характеризует смерть как «нестерпимое противоречие»7, с которым человек не может примириться вообще ни применительно к себе, ни применительно к другим.
Соловьев тонко подмечает, что чувствуется в выражении «смертный» «какой-то тоскливый упрек себе». «Смертный» очевидно не полная и окончательная характеристика человека, но лишь падшее состояние, которое требует преодоления и доведения самого себя до идеального образа.
Русская литература наиболее чутко отозвалась на трагическую ситуацию человека как смертного существа. В книге «На весах Иова» в главе «Откровения смерти» Шестов показывает, что значит смерть для Достоевского, Гоголя и Толстого. То, что им открылось в смерти и есть ключ к тайне их творчества. Все нравственные вопросы жизни Гоголя, Достоевского, Толстого были ими поставлены только в свете особого осознания смерти. Шестов как бы усиливает смертоносную оптику наших писателей, тем самым раскрывает вполне определенный национальный тип философской культуры, который отличает пристальнейший нравственный интерес к смерти глубочайшая личная вовлеченность в проблематику.
Вневременная суть трагичности человеческого бытия, которая бесконечно вынесена за рамки социальных и культурных измерений — то, что показал миру Андрей Платонов. Платонов улавливает трагедийную интонацию отечественного любомудрия, которое в виду глубочайшей вовлеченности в тоску человеческого сердца, давно и по праву именуется «духовной философией». Духовная философия в отличие от рациональной занята не изучением смертного бытия, а спасением от него. Избавление от «ига смерти» — кардинальная тема русской мысли, и поэтому Платонов, прежде всего, русский философ, традиционно прибегнувший не к схоластике, а к художественному воплощению своих духовных переживаний.
После Платонова становится понятным, что нравственная основа человеческого духа взывает не столько к познанию, сколько к преображению наличного бытия. «Мертвые прожили зря и хотят воскреснуть» — слова из «Чевенгура», подтверждающие единство духовно-метафизических установок Федорова и Платонова, которое можно выразить так: Бытие требует не столько познания, сколько спасения. Смерть задевает писателя столь глубоко и больно, что у него, как, по словам Валентина Распутина «изначального смотрителя русской души», рождается голос общей боли, именно общей, соборной, вселенской, а не частной, индивидуальной, присущей западному страху перед смертью.
И Платонов, и Федоров, и Достоевский, и многие другие великие творцы дают понять, что восприятие смерти как недолжного состояния, как состояния высшего зла не случайно, и не основано на мелком страхе эгоизма собственного уничтожения. Оно подтверждается нравственным неприятием этого состояния и его неокончательности. Что-то ведь кроется за универсальным нежеланием умирать и универсальным (поистине всечеловеческим) не смирением со смертью. Не может быть мотивом только лишь животный страх за свое наличное состояние. Человек, способный на невероятную жертвенность и героизм, на высочайшее бескорыстие и нравственное совершенство проявляет единодушие, идущее сквозь эпохи и культуры, единодушие стойкого отрицания смерти. Никакого естественного закона, только ужас и абсурд — вот «инварианты духа», характеризующие человека как существо абсолютно надприродное.
Говоря о нравственной структуре сознания, необходимо прежде всего учитывать те фундаментальные особенности, которыми обусловлен и познавательный, и моральный взгляд человека на мир. С точки зрения нравственной философии, вопреки Канту, сфера практическая не автономна, а сущностно сопряжена со сферой теоретической. Нравственное сознание содержит возможные ответы на вопрос — почему человек именно таков, какой он есть?
Согласно Владимиру Эрну — смертный не может быть свободным: «Свобода и смерть несоединимы абсолютно, потому что смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства»8. Неприятие смерти, таким образом, обусловлено необходимостью освобождения человека от рабства смерти, от ее все обессмысливающего ига.
Сергей Трубецкой в работе «Вера в бессмертие» спрашивает: «Нет ли высшаго разумнаго основания за тем внутренним протестом всего существа нашего, какой поднимает в нас смерть?»9. Неприятие смерти проявляется в вере в бессмертие, а вера в бессмертие — духовная жизнь личности. Для откровения о личностном бессмертии человека, для откровения о его духовности и идеальной ценности необходим «нравственный опыт», говорит Трубецкой. В конечном счете, он приходит к формулировке тесной связи нравственности и неприятия смерти. «Тот, кто увидел «образ Божий» в человеческой личности, не верит ея уничтожению, не верит смерти и самою физическою смертию человека приводится к признанию безсмертия его духовной личности. Когда умирает открывшаяся нам, понятая, любимая, чтимая нами личность, смерть ея ощущается нами, как невыносимое противоречие и неправда, и перед нами ставится вопрос, чему верить больше — материальному факту тления, видимаго уничтожения, исчезновения, или же свидетельству нашего нравственного сознания, для котораго личность остается нетленной в своей воспринятой, испытанной, пережитой нами духовности»10.
В качестве яркого образца динамичной, глубокой рефлексии над смертью в традициях святоотеческой патристики и отечественного любомудрия можно привести философско-богословскую мысль о. Георгия Флоровского, показывающую всю глубину христианского неприятия смерти: «В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы ... Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству»11. Абсолютная онтологическая неестественность смерти является достаточным нравственным основанием неприятия смерти.
В трудах Флоровского «Тварь и тварность», «О смерти крестной», «Воскресение жизни», «О Воскрешении мертвых» содержатся мысли, предваряющие фундаментальные идеи М. Хайдеггера и Вл. Янкелевича. «Почему смерть «вершина этой жизни» и одновременно «космическая катастрофа», «в чем «загадочность и таинственность смерти», «каковы корни страха смерти», «почему «умирает только человек», «в чем различие вечности и бесконечности», «в чем действительный трагизм смерти» — эти и другие вопросы промысливаются в столь интенсивном ритме, что формируют полноценную эвристическую базу для современных исследований нравственного значения смерти.
«Софиология смерти» о. Сергия Булгакова со всей убедительностью подтверждает эту основную духовно-нравственную установку русской мысли на неприятие смерти. «Смерти противоположно бессмертие, — говорит Булгаков с первых страниц текста, — оно ей предшествует и ею предполагается как предусловие. Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти»12.
Тихой скорбью объята душа о. Павла Флоренского, когда он пишет в «Столпе и утверждении истины» о невозвратимом действии смерти, отбирающем дорогих людей. «Неизменно падают осенние листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все-таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю перед нашим крестом... «Господи! Если бы ты был здесь, не умер бы брат мой». Все кружится, все скользит, в мертвенную бездну»13.
Тяжесть утраты перемежается со светлой верой и надеждой, однако полностью не снимается. С одной стороны — надежда, а с другой — недоумение. Смерть бьет в прощелину богооставленности, и душевная рана, нанесенная смертью, оставляет след и в истинно верующей православной душе. Смерть остается злом и неправдой, и человеку предстоит перенести весь ужас «встречи», который возможно вынести лишь нравственно заглянув в бездну ледяного мрака.
Эти слова Флоренского можно считать неким духовным прологом ко всему «Столпу...», смысл которого и состоит в преодоление смерти, чей изначальный импульс недолжности был осознан философом и с такой проникновенной силой описан на первых страницах этого замечательного памятника отечественной философско-богословской мысли.
Лев Шестов постоянно говорит о вмешательстве загадочного fiat, которое насильственно переводит человека из небытия в бытие и обратно. Это человек не в силах ни понять, ни принять.
Современные философы, основываясь на духовных интуициях отечественной мысли, продолжают традицию восприятия смерти как нравственно недолжного. Конечно, современный «философский процесс», буквально поражен «постмодернистским дискурсом», как в свое время советский был поражен марксистским. Однако, всегда есть радостные исключения. Н. Н. Трубников, который жил в тяжелой и гнетущей атмосфере истмата и диамата, формулирует предельно четко нравственную задачу человека в отношении своей жизни. Философ ставит радикальный вопрос о смысле человеческой деятельности как таковой: «Но для чего я все это делаю?.. Ведь не ради дела как такового. ...Дело ради дела? Давайте попробуем проследить, на что же в конечном счете направлены все наши помыслы и дела, начиная от заготовки дров на зиму до Рафаелевой Мадонны. Ведь только на преодоление смерти»14.
Преодоление смерти обозначается Трубниковым как «либидо этерналис» — мощное энергия преодоления времени и созидания жизни. Трубников полагает, что это «этернальное чувство» более глубоко, чем «примитивное либидо сексуалис». В основе человеческого сознания и бытия лежит этот глубинный позитивный импульс, который и определяет сущность человека. Такой ход мысли совершенно чужд и марксистской философии, основанной на вульгарной социологии классовых приоритетов, и западной психологии, которая основывается на непреображенных сексуальных импульсах. Здесь чувствуется глубинная духовная связь с корневой традицией отечественной философии, для которой смерть есть главная духовно-нравственная проблема.
Итак, совершенно определенно, что основой нравственного сознания человека является идея смертности, которая только в человеческом мышлении приобретает форму радикального неприятия смерти. Этим и определяется специфика человеческого бытия во всех возможных аспектах, начиная от «антропологической тайны» до «антиэнтропийной сущности культуры».
Периферийные слои создаются за счет интенсивности работы ядра. Они будут иметь положительную и отрицательную модальность. Положительные нравственные качества личности (хотя правильнее говорить не о качествах, так как это субстанция, а о состояниях нравственного сознания), имеют положительный модус в зависимости от степени неприятия смерти. Отрицательный модус, соответственно, формируется по мере оправдания смерти, принятие ее в качестве закона и естественности.
Положительные состояния нравственного сознания, таким образом, могут быть описаны в терминах существующих «положительных моральных качеств личности», которые жестко не иерархизированы и составляют богатство нравственного мира личности. Эти состояния суть: жертвенность, смирение, покаяние, вера, надежда, любовь, добротолюбие, праведный гнев, стремление к правде, печаль (печалование о зле), страдание, сострадание, радость, страх Божий, любезность, бескорыстие. Отрицательные состояния суть: эгоизм, самодостаточность (гордыня), ропот, неправильное смирение, лицемерие, лукавство, цинизм, мизантропия, жестокость, уныние, страх смерти, злонамеренность.
Понятно, что этот ряд не полон и легко может быть дополнен различными состояниями и свойствами, которые будут расширять духовный мир человека, показывая тонкие грани и нюансы его души. Но самое главное, что уровень нравственности в человеке определяется его отношением к неприятию смерти.
Современный православный ученый и известный философ С. С. Хоружий пишет, что изначальный импульс человеческой природы есть «Первоимпульс неприятия смерти». Он настолько глубоко укоренен в человеке, что всецело определяет его сознание и бытие. «Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений человека со смертью — первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира»15. Природу этого неприятия нельзя объяснить только ссылкой на страх личного уничтожения, или на невозможность понять, представить, вообразить процесс умирания, точку перехода, посмертное состояние. В силу фундаментальной укорененности неприятия в человеческом духе, которое составляет специфику именно человеческого бытия, речь может идти только о трансцендентном послании-задании.
Действительно, если повсеместно окружающая человека смерть является неким фундаментальным принципом существования природы, вообще принципом живого так такового, то откуда у человека это неистребимое качество, это всецелое стремление его натуры, это исконное чаяние и надежда всей человеческой культуры? Детерминизм смертного порядка бытия самоочевиден и неумолим. И все же, именно в человеке порастает это коренное свойство его духа, вызываемое из темных глубин его бессознательной животности светоносным призывом неприродного свойства.
Неприятие смерти, составляющее согласно С. С. Хоружему главное антропологическое свойство, можно воспринимать как ядро нравственного сознания человека. Все остальные нравственные качества определяются степенью и уровнем погружения духа в идею неприятия смерти. Именно смертность является одним из наиболее мощных мотивационных механизмов человеческого поведения и существования вообще. Но мотивация смертного — это естественная, то есть до- и вненравственная мотивация. Как только вступает нравственная мотивация, то человек становится не только смертным, но, прежде всего, не приемлющим смерть. И только в силу неприятия смерти он мыслит и действует, но уже как нравственное существо.
Поведение, основанное на неприятии смерти, это поведение, исходящее из более глубоких мотивов существования, чем поведение, основанное на иных мотивах. Первоимпульс неприятия смерти и есть самый базовый импульс-мотив, который не лежит на поверхности, на которой естественные (эгоистические) желания и стремления.
Итак, этико-философский подход, характерный для отечественной культуры, дает весьма глубокое осмысление феномена смерти. Он фиксирует нравственно негативную сущность смерти для человека любой эпохи и культуры и предлагает способы различного ее преодоления (и нравственного, и культурного, и физического).
Исходя из традиций отечественной философии, можно дать такое двоякое определение нравственности. С одной стороны, нравственность задает человеку вопрос о нем самом, кто он есть в онтологическом смысле; с другой — ставит перед ним практическую задачу как правильно, подлинно, сообразно своей человеческой природе прожить эту жизнь. Иными словами, нравственность задает человеку два кардинальных вопроса — вопрос о смысле жизни и вопрос о смысле смерти. Тайна жизни и ее высшего смысла неразрывно связана с тайной смерти, преодолевая которую, человек стяжает себе единственно достойный, то есть нравственный смысл жизни.
Онтологическому преодолению «большой смерти» как финалу предшествует многократное преодоление смерти в течение самой жизни. Смерть вовлечена в бытийную глубину жизни, в качестве экзистенциального кризиса личности, преодолевая который, она духовно возрастает. А процесс непрестанного духовного возрастания личности и есть смысл образования человека в его исконном значении. Человек в буквальном смысле образуется в человека посредством бесконечного самопревосхождения своей смертной наличности. Таким образом, преодоление смерти, обозначенное в русской философии, являясь нравственным заданием личности, является способом образования человека в культуре и в бытии.
Такое понимание смерти и смертности человека, смею утверждать, является уникальным. Философский опыт других народов не содержит ни столь глубоких умственных прозрений, ни столь высоких нравственных напряжений духа над последними, «проклятыми» вопросами человеческого бытия. Россия заглянула в ледяную бездну ужаса смерти, но не затем, чтобы погибнуть, или, исходя из извращенного эстетизма, цинично любоваться зрелищем человеческих страданий, но, чтобы в темной ночи смертной тоски увидеть явный свет Божьей Вечности, которая открывается лишь тому, кто мужественно и верно берет тяжкий крест страданий и испивает свою чашу до дна.
1 Ильин В. Н. Иночество как основа русской культуры // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 41.
2 Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. М., 1998. С. 58.
3 Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 77.
4 Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 41.
5 Вселенское дело. Памяти Николая Николаевича Федорова. Выпуск 1. Одесса. 1914. С. VIII.
6 Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. В. Соч.: в 2. т. М., Мысль, 1988. Т. 2. С. 527.
7 Соловьев В. С. Идея сверхчеловека // Соловьев В. С. Соч. : в 2. т. М., Мысль, 1988. Т. 2. С. 632.
8 Эрн В. Ф. Социализм и проблема свободы // Новая жизнь. 1907. № 2. С. 85–86
9 Трубецкой С. Н. Вера в бессмертие // Собрание сочинений кн. Сергея Николаевича Трубецкого. Т. II. М., 1908. С. 350.
10 Там же. С. 416.
11 Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 417.
12 Булгаков С. Н. Софиология смерти // Булгаков C. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 274.
13 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Флоренский П. А. Соч.: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 11.
14 Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. С. 84.
15 Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 495.
