Мелихов И. А.

Эволюция ваххабитского фактора в Саудовской Аравии

Проявляющийся в последнее десятилетие интерес к ваххабизму как теологическому, социально-политическому и духовно-нравственному течению в исламе обусловлен прежде всего его проявлением в Чечне, Дагестане, а также центрально-азиатских республиках. Ваххабитские постулаты пытались использовать чеченские сепаратисты с целью консолидации местного населения под лозунгами непримиримого отношения к иноверцам, вытеснения России из Северного Кавказа и создания жесткого режима, обеспечивающего реализацию воинствующих исламистских взглядов.

Наиболее глубоко ваххабизм впервые был исследован видными российским ученым А. М. Васильевым в книге «Пуритане ислама?»1, а затем в его монографии «История Саудовской Аравии»2. Тем не менее эта тема нуждается в дальнейшей разработке, поскольку практика саудовского королевства, являющегося историческим продуктом ваххабитского движения и имеющего среди своих подданных множество сторонников этого теологического учения, указывает на принципиальные трансформации в восприятии ваххабизма, стремлении саудовцев приспособиться к цивилизационным процессам, отмежеваться от наиболее одиозных подходов. Если бы такой эволюции не происходило, то тогда Саудовская Аравия вряд ли могла бы существовать как дееспособный субъект мирового сообщества. Эти глубинные изменения рассматривались мною в монографии «Арабские монархии Персидского залива: проблемы модернизации»3 и брошюре «Королевство Саудовская Аравия: прошлое и настоящее»4 (в обоих случаях выступал под псевдонимом И. А. Александров). Тем не менее заблуждения на счет истинного места ваххабизма в современной практике саудовского королевства в определенной мере сохраняются, хотя в целом в течение последнего десятилетия оценки приобрели более объективный характер, а отношения с Эр-Риядом стали характеризоваться прагматизмом. Такому повороту, безусловно, способствовало завершение контртеррористической операции и урегулирование ситуации в Чечне, являвшейся мощным раздражителем в российско-саудовских отношениях.

Ваххабизм не является самостоятельным мазхабом (толком), а существует в рамках хаибализма — наиболее жесткого ортодоксального мазхаба суннизма, отстаивающего безусловное соблюдение предписаний Корана и Сунны в их буквалистском толковании. Он зародился в конкретных исторических условиях раздробленности аравийских племен на фоне загнивания османской власти. Для мусульман-хаибалитов Оттоманская империя являла своей роскошью, распутством, небрежением канонов ислама вызывающий образ отступничества, контрастировала с крайней бедностью и нищетой центральноаравийского населения, усиливая в нем фундаменталистские настроения. Выдвинувшийся в таком историческом контексте проповедник Мухаммед Ибн Абдель Ваххаб, призвавший к консолидации племен под лозунгом предотвращения дальнейшей «порчи» ислама, защиты совместных интересов, принуждения соседей признать ригористские исламские воззрения, обращение имущества «неверных» в свою собственность, стал восприниматься аравийскими племенами «мессией».

Шейх Ваххаб оставил после себя наследие в виде книжных рукописей, договоров, писем, проповедей, хотя их подлинность у местных исследователей вызывает сомнения. Центровым принципом ваххабитской доктрины является монотеизм в лице Аллаха. При этом основополагающий тезис ислама: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — пророк Аллаха» интерпретирован таким образом, что поклоняться нужно только Аллаху, но не Мухаммеду, который являлся его апостолом в миру.

Этот догмат дополнялся принципом недопустимости «посредничества» между Аллахом и верующими. Такой подход распространялся не только на объекты тотемизма (камни, деревья, различные предметы), но и на пророка Мухаммеда. Поскольку ему также неподвластна воля Аллаха.

Шейх Ваххаб и его сторонники решительно выступали против поклонения могилам пророка Мухаммеда и его сподвижников, поскольку такая практика вела к разъединению мусульман, населявших, прежде всего, Аравийский полуостров. Они стали ожесточенно противиться широко распространившемуся среди мусульман празднованию дня рождения Мухаммеда, поскольку это означало обожествление пророка.

Ваххабиты, будучи ярыми фундаменталистами, рассматривали Коран и Сунну в качестве высшей ступени знаний. Этот постулат подразумевал недопустимость любой интерпретации, если обнаруживается его несоответствие двум основополагающим источникам. Подобного рода ригористская трактовка объективно превращала ваххабитов в противников подавляющего большинства мусульман, придерживающихся различных мазхабов. Будучи по сути ханбалистами, они и собственную ханбалистскую школу не рассматривали в качестве «конечной истины»5. По сути, шейх Ваххаб считал мусульман, придерживающихся иных убеждений и взглядов, еретиками, раскалывающими исламский мир. Очевидно, что политической подоплекой такой теологической позиции было стремление оказать противодействие османскому доминированию, а также влиянию иранских шиитов. Даже иудеи и христиане, т. е. представители других монотеистических религий, были более приемлемыми, поскольку являлись откровенными иноверцами и не скрывавшими чужеродного лица.

Еще одним категорическим принципом, отстаивавшимся шейхом Ваххабом, являлся категорический отказ от нововведений («бида»). Изначально он подразумевал отказ от всего того, что по своему смыслу и характеру выходило за рамки Корана и сунны. Однако постепенно «бида» стал означать отрешение от любых нововведений, которые являются естественными продуктами эволюции. Этот постулат, будучи вопиющим невежеством, вступал в открытое столкновение с прогрессом, затормозил поступательные цивилизационные процессы на Аравийском полуострове. Ареал его распространения ограничился по сути населением современной Саудовской Аравии и Катара, который восприял ваххабизм, чтобы обезопасить себя от саудовского соседа.

В то же время среди исламоведов различных мазхабов превалирует мнение, что шейх Ваххаб и его последователи ничего нового в теологию не внесли. Когда последователи М. Ваххаба предъявили в Каире улемам аль-Азхара, считающегося цитаделью суннизма, рукописи своего кумира, им было заявлено, что ваххабитское мировоззрение не выходит за рамки фундаментального суннизма. Шиитские улемы придерживаются мнения, что ваххабизм нельзя считать новым вероучением — по сути это тот же «возрожденный ханбализм»6.

В этом случае возникает закономерный вопрос: если ваххабизм ничего нового в теологию не привнес, чем же тогда можно объяснить его восхождение, сохраняющуюся живучесть даже в просвещенное время. Ответ следует искать прежде всего в социальной и политической плоскости. Ваххабизм не может рассматриваться в качестве самостоятельной теологической школы. Он представляет собой скорее протестантское движение, использовавшее крайний фундаментализм для объединения аравийских племен, совместной защиты от грабительских набегов, ослабления османского доминирования. В таком историческом ракурсе ваххабизм играл позитивную роль. В то же время призыв к возвращению к «чистому исламу» вкупе с неприятием нововведений не только в сфере теологии, что еще могло иметь резонные мотивации, но и во всех сферах жизнедеятельности личности, общества, государства превращало ваххабизм в реакционное течение. Важно и то, что он носил воинствующий характер, навязывался не только проповедью, но и путем откровенного подавления и принуждения. Поэтому исторически в ваххабизме заложен дуализм, политическая противоречивость.

Объединительный заряд, имеющийся в ваххабизме, получил практическую реализацию благодаря тому, что шейх Ваххаб вошел в политический альянс с правителем Дейирии Мухаммедом Ибн Саудом, в соответствии с которым последний обязался поддерживать «реформистскую» линию шейха, а тот — укреплять власть дома Аль Саудов. Именно этот союз и привел к образованию саудовского государства.

В то же время возникновение государства породило глубокий внутренний конфликт внутри ваххабитско-саудовского альянса, поскольку интересы религиозного компонента, его идеологическая сущность не в полной мере соответствовали естественным потребностям государственного развития. Каждый из них нуждался друг в друге до определенных пределов. Религиозная составляющая была заинтересована во всемерной поддержке государственной машины для эффективного выполнения своей духовной миссии, принявшей в саудовском королевстве тотальный характер. С другой стороны, властные государственные структуры стремятся максимально использовать возможности религии для успешного выполнения собственных функций при том условии, что она не вмешивается в сферу государственного управления и собственно в светскую сферу, которая в саудовском варианте была крайне ограниченной. Это противоречие в значительной мере оказалось сглаженным, особенно на раннем этапе государственности, благодаря тому, что в Саудовской Аравии сформировалось теократическое государство, где правители дома Аль Саудов одновременно являлись имамами, как бы совмещая светскую и духовную власть.

Поскольку расширение саудовского королевства имело вполне определенные политические и религиозные пределы — в районах, прилегающих к Персидскому заливу, и на Бахрейне утвердился шиизм, Йемен упорствовал в своей приверженности зейдизму, Аден, юг Аравии и Договорный Оман находились под британским контролем — Абдель Азиз сфокусировал свои усилия прежде всего на упрочении ваххабизма собственно в рамках складывавшегося саудовского государства, идеологизации бедуинов и превращении их в свою идейно-политическую и военную опору.

Вынужденное приостановление экспансии означало серьезный сигнал эрозии ваххабизма. Выяснилось, что миссия по ваххабизации мусульман не может носить вселенский характер, а ограничена центральноаравийскими племенами. Эту истину смог своевременно осознать Абдель Азиз, которого наиболее ярые ваххабиты, особенно из числа улемов, стали обвинять в отступничестве. Так потребность в сохранении саудовского государства, обеспечение его внешней безопасности оказались более важными факторами, нежели агрессивная религиозная экспансия.

Обратив во внутрь ваххабитскую агрессивность, Абдель Азиз сумел установить достаточно жесткий контроль над аравийскими племенами, в том числе путем перевода их на оседлый образ жизни. На базе создававшихся поселений он способствовал образованию общин («ихванов»). При этом главенствующую роль в этих общинах стал играть формировавшийся воинствующий орден «мутавва», с пристрастием следивший за исполнением исламских догматов и всех предписаний ваххабизма. Практически вся жизнь ихванов регламентировалась религиозным кодом. Они составляли боевой кулак Абдель Азиза в борьбе за упрочение своей власти.

Однако политические маневрирования короля как во внешних, так и внутренних делах не укладывались в рамки бескомпромиссного мировоззрения ихванов, среди которых начала формироваться оппозиция. Поскольку «джинна» уже нельзя было загнать обратно, его можно было только уничтожить. Что и было сделано Абдель Азизом.

Разгром ихванов — новое свидетельство коррозии ваххабитской доктрины. Король, руководствуясь государственными соображениями, не пошел на поводу ваххабитского экстремизма, более того — разгромил его воинствующий авангард. Оставаясь в целом носителем ваххабитских взглядов, он начал остро ощущать как государственник регрессивность и опасность крайних фундаменталистских представлений. Ригоризм ваххабитской доктрины был не только фатально опасен для общения с внешним миром, но и создавал серьезные сложности для межплеменного общения, внутренней консолидации. Баланс в саудовско-ваххабитской унии стал смещаться в сторону государственности.

Цивилизационные процессы, происходившие в мире, пусть с трудом, но все же прорывались в саудовское королевство через ваххабитские идеологические препоны. Практика государственного развития вступала во все большее противоречие с ханбалистским фундаментализмом. Принцип единобожия, под лозунгом которого проходило объединение, приобретал вполне естественное звучание, свойственное всем монотеистическим религиям, тем более что тотемические представления были давно изжиты. С господством других мазбахов на окраинах Аравийского полуострова пришлось смириться. Характерно, что, когда ибадитский имам Омана вынужден был покинуть свою страну, он нашел убежище в Саудовской Аравии. Свергнутый йеменскими республиками зейдитский король получил широкую поддержку, материальную и военную, от ваххабитского королевства7.

Став «хранителем двух святынь» — мечети Кааба в Мекке и мечети Мухаммеда в Медине, Абдель Азиз вынужден был открыть врата своего королевства для паломничества мусульман со всего мира. Паломнические квоты стали выделяться странам вне зависимости от того, к какому направлению ислама принадлежит их население. Паломничество превратилось в важную доходную статью бюджета Саудовской Аравии.

Параллельно ваххабитский король порушил постулат, в соответствии с которым нельзя было поклоняться пророку Мухаммеду, а также могиле пророка, так как в одноименной мечети в Медине находился склеп Мухаммеда. Саудовский монарх отдавал отчет в том, что если бы Эр-Рияд занял запретительную позицию, то королевство вошло бы в конфликт со всем мусульманским миром. Следствием подобного духовного насилия стало бы введение экстерриториального международного статуса для исламских «святынь». Они были бы попросту изъяты из-под саудовского суверенитета, на чем издавна настаивали шииты и другие противники ваххабизма.

Начавшаяся в 1938 г. разработка нефтяных ресурсов, оказавшихся гигантскими по своим запасам, означала наступление новой эры. Саудовская Аравия втягивалась в общецивилизационный поток, вытеснявший ваххабитское мировоззрение. Запретительная норма «бида» переставала работать. Рамки ее применения сужались, ограничиваясь теологией и предписаниями религиозного образа жизни населения. Тем не менее технические нововведения, научные достижения, цивилизационные представления настойчиво пробивали себе дорогу. В королевство стало поступать современное промышленное оборудование, велись поисковые и буровые работы, создавалась необходимая инфраструктура. Начался приток иностранных специалистов, не являвшихся мусульманами. Все это вело к взламыванию традиционного уклада, размыванию ваххабитского мировоззрения. Саудовская Аравия не могла бы выжить, если бы оставалась противником нововведений, она тогда бы не стала разворачивать с участием «неверных» эксплуатацию своих ресурсов, а продолжала бы консервировать экономику и производительные силы на патриархально-феодальном уровне. Тогда бы саудовское королевство никогда бы не превратилось в одно из самых богатых государств в мире.

Потерпела крушение и морально-этическая норма ваххабитов — пуританство и аскетизм. Сосредоточение баснословных средств на банковских счетах правящего семейства, а также клана Аль Аш-Шейх, представленного потомками М. Ваххаба, стремительный рост благосостояния племенной знати, появление постоянно расширяющегося слоя компрадорской буржуазии и разного рода бизнесменов коренным образом изменили социальную страту королевства. В эгалитаристском обществе произошла глубинная дифференциация. В городах возникли роскошные дворцы и особняки, население стало в массовом количестве пересаживаться с верблюдов на автомашины, причем удельный вес дорогостоящих автомобилей существенно выше, чем в развитых странах. Вопреки ваххабитским традициям даже мечети стали строиться с размахом, использованием золочения и орнаментов. Под черными абаями женщины скрывали тяжелые золотые украшения. Бытовой примитивизм перестал быть предметом достоинства. Его место заняли комфортность, роскошь, капитал. Такая современная картина породила бы шок у основателей ваххабизма.

Упрочение государственности, рост светского компонента в саудовском обществе протекают чрезвычайно болезненно. Правящий дом Аль Саудов, сохраняющий фундаменталистскую приверженность, сталкивается с постепенным внутренним прессингом, закамуфлированным противодействием реформированию и секуляризации, что существенно тормозит процесс модернизации. При этом было бы опасным заблуждением считать, что высший эшелон власти свободен от ваххабитской идеологии. Однако в силу своего предназначения он намного шире смотрит на проблемы государственного развития, поэтому пытается подходить к их решению с позиций прагматизма в той мере, в какой это допускает массовое сознание.

С учетом этого особую значимость приобретает эффективность работы госаппарата, способного отстаивать линию на постепенную модернизацию, не подвергая опасности престол. Правящая династия продолжает прочно удерживать в своих руках узловые госструктуры, находя кадровые компромиссы со сторонниками более жесткой ваххабитской линии.

До начала 1960-х годов правительство, королевская канцелярия и руководители основных госслужб комплектовались в основном за счет представителей династии Аль Саудов и Аль Аш-Шейхов. Однако по мере расширения госаппарата и появления острой необходимости выдвижения на руководящие посты высококвалифицированных специалистов узкий кровно-родственный характер управленческого слоя перестал соответствовать государственным интересам. Король Сауд, формируя правительство в 1960 г., расширил его за счет технократов. Это была новая плеяда руководителей, образ мышления которых во многом не совмещался с ваххабитскими представлениями.

При короле Фейсале процесс оттеснения представителей религиозных кругов, тем более с выраженной исламистской ориентацией, продолжился. Ему удалось еще дальше дистанцировать правительственные органы от духовенства. При этом монарх сделал ставку на взаимодействие с его умеренным крылом, с пониманием относившимся к потребностям модернизации и проведения секулярных реформ при сохраняющейся исламской доминанте. Одновременно он стремился «умиротворить» фундаменталистскую составляющую саудовского общества, оказывая поддержку строительству мечетей, жертвуя многомиллионные личные средства на религиозные цели, осуждая сторонников «вестернизации» и противопоставляя их разумному реформированию. Такая тактическая линия, взятая на вооружение правящим семейством, продолжает выдерживаться и поныне.

Ваххабитским кругам не удалось сохранить контроль над просветительско-образовательной системой, несмотря на проявляемый ими особый интерес к учреждениям в этой сфере. Уже при короле Сауде стало интенсивно расти число светских школ, выпускники которых поступали на госслужбу, которая стала считаться престижной. В начале нынешнего столетия светским обучением охватывалось 85 % детей школьного возраста. Вместе с тем был достигнут обусловленный общественным сознанием компромисс, согласно которому богословские предметы занимают порядка 25 % учебной программы светских школ. Сохранилась также самостоятельная религиозная школьная система, престиж которой имеет устойчивую тенденцию падения в обществе.

Об усилении светского мировоззрения среди подрастающего поколения свидетельствуют результаты проведенного в 1999 г. социологического исследования, вызвавшие глубокую озабоченность среди религиозных кругов: 50 % детей школьного возраста, включая старшеклассников, не совершают молитвенный обряд; утренней молитвы школьники вообще не придерживаются. Тогда как на начальном этапе модернизации эти показатели были фактически абсолютными8.

Компромисс имеется и в вопросах высшего образования — наряду со светскими вузами существуют два религиозных университета в Эр-Рияде и Медине, но по численности студентов они во много крат уступают светским вузам. Наряду с этим не менее 15 % саудовских студентов обучаются в зарубежных университетах.

Если в сфере просвещения и образования королевства произошли на этапе модернизации глубинные изменения, то судебная система остается наиболее консервативным институтом. Тем не менее и здесь имеются симптомы секуляризации. Так, судебной реформой 1975 г. была введена норма, согласно которой шариатские суды могут рассматривать все виды споров и преступлений, «за исключением тех, что изъяты законом»9.

Это положение в течение длительного времени оспаривалось наиболее ярыми ваххабитами, усмотревшими в таком шаге властей покушение на шариат. Однако их позиция не нашла поддержки, поскольку было очевидно, что шариатские источники не в состоянии перекрыть все ситуации, возникающие в исторически новых условиях, особенно связанных с регулированием торгово-экономических, административных отношений. Властные функции короля в полной мере распространяются на министерство по делам ислама, вакуфов, верообращения и ориентации, а также на министерство по делам хаджа.

Действенным рычагом принуждения населения к исполнению исламских канонов, а также ваххабитских предписаний остаются сохранившиеся со времен Абдель Азиза так называемые «комитеты дозволения добра и воспрещения зла». Конституционной ширмой для существования подобного рода института является статья 23 «Основ системы власти», которая гласит: «Государство стоит на защите исламской веры, реализует ее установления, следит за отсутствием греховности, препятствует пороку, выполняет долг распространения ислама»10.

Характерно, что в королевском декрете об учреждении «Комитета дозволения добра и воспрещения зла» не содержится какой-либо ссылки на ваххабизм11.

Ему подчинена религиозная полиция «мутавва», неприязнь к которой населения, особенно городского, усиливается. Учащаются случаи оказания ей физического сопротивления.

Поддерживая в принципе институт «мутавва», нынешние власти королевства начинают проникаться пониманием его атавистичности и пытаются удержать эту службу от чрезмерного прессинга населения и возбуждения в нем недовольства.

Смысл и основные принципы саудовской теократии, как это следует из выступления покойного короля Фахда, сводятся к следующему: религиозный монотеизм в виде поклонения Аллаху; исламский шариат как правовой регулятор между правителем и подданными, а также между всеми членами общества; распространение ислама как одна из основных задач государства; создание здорового нравственного климата, который бы оберегал людей от греховных поступков; обеспечение единства веры, которое бы служило основой политического, социального и территориального единства общества и королевства; использование всех достижений прогресса, способствующих всестороннему развитию и облегчающих жизнь людей; реализация принципа «шура» (совещательности) в создании Консультативного совета; доступность двух священных мечетей для всех верующих мусульман; защита религии, священных мест, родины, подданных, государства12.

Очевидно, что изложенные положения в полной мере соответствуют общеисламским канонам и вступают в противоречие с изначальными ваххабитскими установками.

В «Основах системы власти» не прописываются взаимоотношения короля с верховным муфтием. Тем самым, по сути, закрепляется сложившийся порядок, когда монарху, традиционно считающемуся «имамом всех мусульман королевства», принадлежит право назначения и смещения этого высшего религиозного должностного лица. Королю подчиняется также «Совет фетвы и улемов». Такая подконтрольность весьма полезна с точки зрения государственности, поскольку именно влиятельные религиозные деятели многократно становились поперек преобразованиям в королевстве.

В разрез с нетерпимой ваххабитской доктриной саудовцы поддерживают межконфессиональный цивилизационный диалог с представителями других религий, в частности с католиками. В 1999 г. наследный принц Абдалла встречался в Ватикане с Римским папой. Повторная встреча состоялась в 2007 г., когда Абдалла стал уже королем.

Для осознания религиозно-политического характера режима саудовского государства принципиально важным является тот факт, что в его официальных документах нигде не делаются ссылки на ваххабизм, который может упоминаться только в историческом контексте.

Для понимания сегодняшней религиозной составляющей Саудовской Аравии принципиально важным является выступление наследного принца Абдаллы Ибн Абдель Азиза (впоследствии король) на юбилейном саммите Организации Исламская конференция (ОИК) в 1997 г. в Тегеране. Он заявил, что саудовское руководство рассматривает ислам как религию милосердия, справедливости, терпимости, порядочности. Воинственность, согласно заявлению Абдаллы, не имеет ничего общего с исламом. Разногласия между мусульманами ни в коем случае не должны выливаться в кровопролитие, принимать разрушительный характер… История учит, подчеркнул Абдалла, что попытки установления гегемонии всегда заканчивались жестокими битвами, где не было ни победителей, ни побежденных, были лишь многочисленные жертвы с обеих сторон. Такие трагедии не должны быть допущены как между мусульманами, так и немусульманскими народами13. По своему смыслу это выступление содержит по существу новую исламскую доктрину королевства, которая вступает в прямое противоречие с тем, что проповедовал А. Ваххаб, с исторической практикой ваххабизма.

В беседе со мной в июле 1999 г. тогдашний наследный принц Абдалла на мои суждения об эволюции ваххабитской доктрины заявил, что «ваххабизм изжил себя». Саудовская Аравия придерживается «умеренного ислама». Тот, кто полагает, что Эр-Рияд поддерживает религиозных и политических экстремистов, подходит к королевству с «изжившими себя шаблонами».

Принц Султан, ставший теперь наследным принцем, выступая перед журналистами в 2000 г., со всей определенностью отмежевал королевство от ваххабизма, подчеркнув, что саудовское общество придерживается «салафитского направления», отрицательно относится к религиозному фанатизму. «Мы — не ваххабиты, заявил Султан, — Абдель Ваххаб и Мухаммед Ибн Сауд взаимодействовали в интересах справедливости и усиления мощи. Их служение было подчинено исламу и мусульманам Аравийского полуострова. Но это не значит, что мы придерживаемся ваххабитской или саудовской веры. Это не так. Религия Аллаха свободна от мазбахов»14.

Проведенный анализ, в том числе путем тщательного отслеживания этой проблемы непосредственно в Саудовской Аравии, где автор проработал Чрезвычайным и Полномочным послом России в 1996–2000 гг., позволяет сделать вывод, что сохраняющееся мнение, в том числе в востоковедческой науке, согласно которому религиозной доктриной королевства остается ваххабизм, устарело — он все более превращается в историческую категорию. Создание саудовского государства предопределило глубокую эрозию ваххабитского мировоззрения, которая усилилась под воздействием социально-экономических сдвигов вследствие широкомасштабной разработки углеводородных ресурсов, втягивания в мировое сообщество в условиях происходящей глобализации. Если бы руководство королевства догматически следовало ваххабитским постулатам, страна не смогла бы выйти на нынешние относительно продвинутые рубежи развития, допустить модернизацию общества в тех пределах, в каких она состоялась. Тем более ваххабизм себя исчерпал во внешнеполитической сфере, поскольку его агрессивность, нетерпимость и ригоризм не позволили бы Саудовской Аравии претендовать на лидирующие позиции в исламском мире.

Этот вывод не означает, что ваххабитское мировоззрение полностью утрачено и стало достоянием прошлого. Однако очевидно, что политическая потребность государства в нем постепенно отмирает. Поскольку королевство возникло и продолжает существовать на базе государственно-религиозного альянса, где исламский компонент вплоть до наступления этапа модернизации в значительной мере был представлен ваххабизмом, ведется подспудное противоборство в двух плоскостях: в контексте общего противоборства между светской и религиозной составляющими на уровне государства, а также среди собственно исламских кругов между фундаменталистами-экстремистами и умеренными клерикалами. В обоих случаях сторонники культивирования «классического ваххабизма» в современных условиях потеснены. При этом власти стремятся действовать предельно взвешенно, чтобы не спровоцировать усиления антирелигиозных настроений со стороны наиболее консервативной части общества. Королевство постепенно смещается в направлении умеренного ханбализма.

Понимание сложной и противоречивой трансформации религиозной идеологии и реального места ислама в государстве необходимо для объективной оценки характера саудовского режима, прогнозирования социально-политических процессов и выработки незашоренного подхода к королевству с целью развития взаимовыгодного двустороннего взаимодействия. При этом следует обязательно отличать деятельность правительственных организаций за пределами королевства с целью распространения ислама, оказания гуманитарной поддержки мусульманским общинам от самочинных усилий частных структур исламистско-фундаменталистской ориентации.

Ваххабитская тема выводит еще на один вывод, имеющий практическую значимость. Ваххабизм в качестве консолидирующего средства получает распространение там, где население находится в условиях экономической отсталости, бедности, культурного и бытового примитивизма на фоне усиливающегося расслоения в обществе, а также относительного благополучия доступных для сопоставления смежных территорий. В таком контексте религиозное сознание может переводить нарастающую неудовлетворенность в русло изначальных принципов ислама, призывающих к равенству и воздержанности, что побуждает к противодействию силам, нарушающим фундаменталистские установки. Социальная подоплека такого протеста не исключает возможности выхода на этнонациональную нишу, когда неудовлетворенность национального меньшинства в рамках многонационального государства обретает религиозную форму протеста против доминирующего этноса. Совмещение социальной и национальной причинности, освященное религией, может задать ускорение протестному движению, которое будет всячески эксплуатироваться политическими силами, в частности сепаратистами, как это произошло в Чечне.

Попытки лидеров чеченских сепаратистов (З. Яндарбиева, М. Удугова) внедрить в массовое сознание чеченцев ваххабитскую идеологию под лозунгом борьбы против засилья «неверных» и создания независимой Ичкерии носили характер религиозно-политической спекуляции, поддержанной местными имамами. Саудовские официальные и духовные деятели, с которыми мне приходилось общаться, прямо заявляли, что среди чеченских улемов, тем более лидеров бандитских формирований, не было ни одного, кто бы действительно разбирался в ханбализме и его ваххабитской производной.


 

 


1   Васильев А. М. Пуритане ислама? М.: Наука, 1967.
  Васильев А. М. История Саудовской Аравии. М.: Наука, 1967.
  Александров И. А. Арабские монархии Персидского залива: проблемы модернизации. М., 2000.
  Наумкин В. В., Александров И. А. Королевство Саудовская Аравия: прошлое и настоящее. М., 1999.
  Rihani A. Ibn Saud of Arabia. His people and His land. London, 1928. Р. 204.
6   Baydges H. J., Sir. An Account of the transitions of His Majesty is mission to the Court of Peesia, Vol. II. London, 1814. Р. 111.
  Arberry A. J. (Ed.). Religion in the Middle East. Three religions in concord and conflict. Vol. II. Islam. London: Cambrige University Press. Р. 275.
  Аль-Гумхурийя. Каир. 3 февраля 2000 г.
   Аль-Марсум Аль-Малякий. Аль-Мамляка Аль-Арабийа Ас-Саудийя, ракм (9127). 14.10.1395 г. х.
10   Ан-Низам Аль-Асасий ли Аль-Хукм. Аль-Мамляка Аль-Арабийя Ас-Саудийя. С. 12, 1992.
11   Аль-Марсум Аль-Малякий. Аль-Мамляка Аль-Арабийа Ас-Саудийя, ракм (9127). 14.10.1395 г. х.
12   Калимат Хадим Аль-Харамейн Аш-Шарифейн. Аль-Мамляка Аль-Арабийя Ас-Саудийя. 27.8.1412 г. х.
13   “Gulf Business (ОАЭ)” January 1997, Vol. 1. Issue N 9, Р. 46–47.
14   «Указ». Джидда 18 января 2000 г.

 

 

 

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная На рубеже цивилизаций Эволюция ваххабитского фактора в Саудовской Аравии


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва