Митрополит Петрозаводский и Карельский Константин (Горянов)

Обращение к вечности и современность: религиозно-философская антропология Виктора Несмелова

В Несмелове пленяет его внутреннее спокойствие,
органическое сознание правоты и величия своего дела,
независимость от власти и времени и мелочных его
интересов и дуновений. В выдержанном стиле Несмелова
чувствуется дух вневременности, обращения к вечности.
Н. А. Бердяев

 

Обращение к вечности и современность: религиозно-философская антропология Виктора Несмелова

Современная наука в теоретической и практической своих составляющих вглядывается в проблемы Человека пристальнее, чем в глубины Космоса. Сегодня насчитывается более 200 дисциплин, изучающих различные особенности человека. Каждая из них ищет закономерности в многообразии его природы и уникальности индивидуальных проявлений. Человек исследуется как биологическая субстанция, как социальная единица, с точки зрения личности, как субъект деятельности и т. п. Кто-то из ученых мечтает отправить человека в далекие космические миры, кто-то заморозить и так приблизить к бессмертию, кто-то хочет научиться считывать память любого индивида и корректировать ее в корыстных интересах. Судя по времени происхождения названия науки о человеке — антропологии — интерес этот давний. Можно сказать, неосознанно он возник в пещерные времена, ведь уже в наскальных надписях и барельефах отразились сведения о древнейших племенах, населяющих Переднюю Азию и Северную Африку. Отмечен он в странах Древнего Востока — в Вавилоне и Египте. Немало внимания уделял особенностям человеческих сообществ Геродот. Человеческая культура в своем материальном развитии отражена во многих античных и средневековых исследованиях. Процесс исследования духовного бытия человека происходил в неразрывной связи с религиозно-философской мыслью.

Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии (собственно учение о Боге) и космологии (учение о мире), которые получили законченные формы во фрагментах Священного Писания, в аскетической литературе, в творениях Отцов Церкви. Но в эпоху расцвета богословского творчества не было создано законченного учения о человеке. Церковная мысль подвергалась в данной области влиянию многочисленных философских направлений, и в недрах церковного сознания возникали очень серьезные и глубокие разногласия, касающиеся тем о человеке.

Конец XIX — начало XX в. в истории русской философии занимают особое место. На это время приходится расцвет религиозно-философской мысли, отмеченной именами и творчеством таких видных русских философов, как В. Соловьев, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, В. Несмелов. Созданная ими религиозная философия сравнивается по своему величию, значению и самобытности с таким мировым феноменом, как русская литература. Виктору Ивановичу Несмелову, заслуженному профессору Казанской Духовной академии, принадлежит первая, и пока последняя, попытка создать систему православной антропологии.

Русский философ и богослов Виктор Несмелов (1863–1937) относится к категории тех незаслуженно преданных забвению мыслителей, память и творческое наследие которых следует возвратить отечественной культуре. Николай Бердяев подчеркивал, что особо печальным явлением русской интеллигенции является упорное нежелание знакомиться с зачатками своей философии. «В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, князь С. Трубецкой, Лопатин, Н. Лосский, наконец, мало известный В. Несмелов — самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентному сердцу почвой духовных академий»1.

Именно Несмелов является автором учения, которое по существу представляет первый систематический опыт философского обоснования православной антропологии. Он был одним из первых представителей того идеалистического движения в России, которое сводило всю проблематику философии к учению о человеке. В своих работах он исследовал не только вопросы Спасения, но проблему происхождения и распространения зла, говоря современным языком, основы технологии революции, которая в 1917 г. искорежила жизнь и самого ученого.

В начале 1919 г. занятия в Казанской Духовной академии, где преподавал Несмелов, были фактически прекращены, а в 1921 г. академия была окончательно закрыта, и Виктор Иванович потерял работу. Он, заслуженный ординарный профессор, кавалер орденов св. Анны, св. Станислава, св. Владимира, подавал на конкурс в Казанский университет по кафедре психологии, но получил отказ. Трагедия В. И. Несмелова усугубилась тем, что его старший сын Валентин стал сотрудником Казанской ЧК, руководил отрядом экспроприации монастыря во имя Раифских мучеников. При этих обстоятельствах он был убит сбежавшимися на церковный набат крестьянами 15 июня 1918 года. На следующий день были расстреляны иноки обители2. В 1930 г. творец «Науки о человеке» был обвинен ОГПУ как один из руководителей контрреволюционного центра. Это известно как «Дело профессоров, епископов и монахинь». Дело разбиралось почти 2 года. В 1932 г. Несмелов был арестован. Ему инкриминировалось, что во время частных бесед со студентами он рекомендовал учить философию по Гегелю. Имен Маркса и Ленина в связи с проблемами философии не упоминал. Причем заявил, что Маркс с точки зрения профессионала-философа просто жалкий немецкий бюргер. Особое негодование следователя вызвало утверждение профессора о том, что христианство и диктатура пролетариата несовместимы. В следственном деле приводился отрывок из дневника Несмелова: «Пламя классовой вражды, поминутно раздуваемое, вой гиен и шакалов, ищущих добычи для подвалов, ссылок, тюрем... Это беспросветная, затяжная, перманентная духовная пурга, бесовская свистопляска»3. Несмелову повезло, и после кратковременного ареста он был освобожден. Скончался ученый в июне 1937 г. и похоронен на Арском кладбище г. Казани. На могиле стоит крест с надписью: «Профессор философии Несмелов Виктор Иванович 1863–1937». Мало что к этой биографической справке можно было добавить.

В силу исторических обстоятельств не только жизнь, но и антропология Несмелова остается почти неизвестной. До недавнего времени не было ни одного полного исследования, посвященного жизни и творчеству В. И. Несмелова. Но интерес к В. И. Несмелову постепенно возрождается, о чем свидетельствуют посвященные его творчеству конференции и диссертационные работы. Часто указываются дата рождения, должность, главные труды и неправильный год смерти. Так, Р. Гальцева в «Философской энциклопедии»4 указывает дату смерти Несмелова — 1920 год. Это побудило автора настоящего исследования не только провести анализ антропологического наследия, но и составить биографию В. И. Несмелова на основании архивных дел Казанской Духовной академии, хранящихся в 10 фонде 1 и 2 описях ЦГИА ТАССР г. Казани, и воспоминаний родственников. Результаты исследований наиболее подробно изложены в кандидатской диссертации на тему: «Русская религиозно-философская антропология на рубеже ХIХ–ХХ веков: В. С. Соловьев и В. И. Несмелов», защищенной в 1990 г. в Московской Духовной академии5. Автору принадлежит первая публикация фотографии и биографии Несмелова в 5 и 6 номерах «Вестника Белорусского Экзархата» за 1990 и 1991 годы6.

Термину «антропология» придавалось и придается различное значение в зависимости от того, смотрят ли на антропологию как науку о человеке только с анатомо-физиологической точки зрения, или в нее включают в большей или меньшей степени и духовную деятельность человека. За рубежом, в частности, в Великобритании и США, в антропологию входит также археология и этнография7. Так как человеческая природа представляет для изучения две области: телесную и духовную, то труды антропологов имеют анатомо-физиологическую или психологическую направленность. Аристотель, которому принадлежит первое систематическое изложение познаний о человеке, отдает явное предпочтение психологии перед биологией, говоря, что «занимающемуся теоретическим рассмотрением природы следует говорить о душе больше, чем о материи, поскольку материя скорее является природой через душу, чем наоборот»8. В советской литературе изобретение термина «антропология» (от греч. ἄνθρωπος — человек и λογος — учение) как науки о человеке неверно приписывается Аристотелю. Так, в «Философской энциклопедии» написано: «Значит. развития А. достигла в Др. Греции и Риме. Термин А. принадлежит Аристотелю»9. Авторы университетского учебника уточняют, что Аристотель «употребил это слово преимущественно при изучении духовной природы человека»10.

Однако термина «ἄνθρωπολογαἰ» древние греки вообще не употребляли, он отсутствует и в сáмом полном словаре H. G. Liddel and Scott. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1977. Но в этом же лексиконе на с. 141 есть похожее слово «ἄνθρωπολογος», которое, действительно, первым и единожды употребил Аристотель в своей ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ,1125а5. В этом тексте на древнегреческом языке «ἄνθρωπολογος» выступает не как существительное женского рода, а как прилагательное двух окончаний, и на русский язык переводится деепричастием «говорящий о человеке»11. Более полное и правильное представление о значении слова «ἄνθρωπολογος» выясняется из контекста Никомаховой этики, где Аристотель перечисляет качества характера и правила поведения «величавого человека». В переводе Н. В. Брагинской это звучит так: «Он (т. е. «величавый человек». — М. К.) не обсуждает людей (ἄνθρωπολογος), ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом, право же, ему нет дел ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы»12.

До христианства античность не знала понятия личности. Идея восприятия человеком себя как цельной личности была выдвинута Тертуллианом (ок. 160 — ок. 220 гг.), непосредственным образом эту проблему стал разрабатывать блаженный Августин, епископ Гиппонский (354–430). Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Появляется представление о человеке как неповторимом существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленном разумом. Этот человек, как капля росы, отражает в себе мир, он «микрокосм», но в то же время человек является носителем и «образа Божия», поэтому он не простое дитя природы. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, — писал русский философ Н. Бердяев, — в которую он был погружен в Древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы»13.

Главной задачей святоотеческого богословия было определение основных догматов, а антропологические темы разбирались, в основном, попутно. Высказывания о человеке имплицитно содержатся в Библии, но чисто антропологических трудов из эпохи расцвета богословской мысли можно назвать лишь два: св. Григорий, епископ Нисский «Об устроении человека», 379 г., и Немессий, епископ Эмесский «О природе человека», начало V века. Их антропология находится в пограничной области, частично относясь к сфере богооткровенных истин и частично приходя в соприкосновение с философией, естествознанием, медициной. Именно в христианскую антропологию идеи классической философии всегда проникали наиболее свободно, что имело, однако, не всегда положительные последствия. Например, идея переселения душ Платона. Антропологическая тематика часто затрагивалась и последующими великими богословами в трудах, не посвященных специально проблеме человека. Но это не богословская антропология, как она сейчас понимается. Ибо, во-первых, отсутствует обдуманная систематика показаний на основе единого рефлексивно данного подхода, и, во-вторых, категории, связанные с такими непосредственными высказываниями о человеке — это, в значительной мере, категории предметного мира. Поэтому остается опасность не распознать богословское своеобразие человека и рассматривать его лишь как часть мира, имеющую чисто предметную объективность.

Следует отметить, что сама антропологическая устремленность (в смысле современной антропологии) продолжительное время не находила для себя адекватной формулировки, и, главным образом, внутри западной философии, вплоть до начала Нового времени, проявляла себя в постановке вопросов метафизической психологии. Главными темами, которые разрабатывали христианские мыслители, были: своеобразие человеческой души, состав души, материальность души, ее телесность и духовность, происхождение души, ее самостоятельность и бессмертие, особенно много писали об «отношении» души к телу. В истории западной антропологии античный космоцентризм уступает место теоцентризму Средних веков, окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения, а затем обостренным интересом к субъективности человека в период романтизма. Представление о ничтожности и хрупкости «мыслящего тростника» (выражение Б. Паскаля), сложившееся в европейской культуре ХVII–ХVШ вв., замещается в XIX в. — начале XX столетия верой в дарвинизм и безграничные возможности эволюции.

Сам термин «антропология» появляется лишь в XVI в. в Германии: Magnus Hundt “Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis”. Leipzig. 1501. Это сочинение чисто анатомическое: «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах тела человека». В конце того же столетия вышел трактат Otto Gasmann “Psychologia Anthropologica, sive Animae humanae doctrina. Anthropoiogiae p.11, de fabrica humani corporis methodice descripta”. Hanau. 1594. F 1604 (Отто Касманн. Антропологическая психология, или учение о человеческой душе. Антропология. Ч. II. О строении человеческого тела в методическом описании).

Таким образом, в западноевропейской литературе довольно рано укоренилось двойное понимание термина «антропология», а именно, как науки о человеческом теле, с одной стороны, и о человеческой душе, с другой. «В последующий период так именуются исследования по эмпирической психологии, связанные, в основном, с морально-философскими вопросами»14. Термин «психология» принадлежит также Касманну. Первый труд по антропологии в России принадлежит Панкратьевскому диакону Ивану Михайлову «Наука о душе или ясное изображение ея совершенств, способностей и безсмертия», он издан в Москве, в типографии Решетникова в 1796 году. Религиозно-философская мысль и раньше уделяла много внимания проблеме человека. Но к традиционным проблемам присоединились многие другие — угроза перенаселения Земли и существующая депопуляция России, генная инженерия, клонирование человека и пересадка органов, глобализация и вживление микрочипов, всемирная сеть Интернет и создание искусственного интеллекта, — приводящие к вытеснению «онтологизма» «технологизмом». В настоящее время вопрос о человеке, его сущности, природе, смысле жизни и взаимосвязи с Богом стал тем теоретическим стержнем, вокруг которого вращается вся этическая и религиозная проблематика, и не только.

Конвергенция богословия и философии в области антропологии развертывается не однолинейно, а в многообразных взаимодействиях и формах. В начале XX в. возникла религиозно-философская антропология. Эксплицитная религиозная антропология по форме может быть выражена в виде широкого религиозно-философского учения о человеке и богословской антропологии. Последняя исходит из догматического богословия: «Это раздел догматики, в котором развивается христианское учение о человеке, то есть учение о сотворении человека и составе человеческой природы, о началах и особенностях человеческой души, о первоначальном состоянии первозданных, самовластии человека, о падении, о праотеческом грехе и его последствиях, о грехе вообще, о спасении и обожении человека во Христе. Главным источником догматической антропологии является Священное Писание»15. Такая антропология непосредственно связана с церковным учением, она конфессиональна, несет на себе отпечаток так называемого «академического богословия». «Различие богословской и философской антропологии заключается в том, — пишет известный протестантский теолог Р. Прентер, — что первая рассматривает человека в свете Божественного Откровения во Христе Иисусе, в то время как философская антропология основывается на эмпирическом самопознании человека. Богословская антропология не может ни критически воспринимать философскую антропологию, ни отбрасывать ее как заблуждение. Даже когда человек рассматривается в свете Откровения, эмпирическое самопознание доставляет свою ограниченную пользу»16. Это является общепринятым мнением не только протестантских, но и православных, а также католических богословов. Соответствующим образом настраиваются и в критической литературе. Антропологическое обоснование религии, выражающее в виде феноменов религиозного опыта глубинные и жизненно важные запросы человечества, открывает для апологии христианства немало новых возможностей. Наши оппоненты также признают, что «из всех теологических концепций и дисциплин богословская антропология в наибольшей мере обладает возможностями соединять различные формы общественного сознания, координировать религиозную философию, психологию, социологию и педагогику»17.

В. И. Несмелов является автором двухтомной «Науки о человеке», которая по существу представляет первый систематический опыт философского обоснования учения о человеке. Его принцип: объяснить загадку человека можно только исходя из человека, потому что иначе человек превращается в один предмет из ряда предметов. Появление православной антропологии Несмелова в условиях своего времени надо понимать также как защитную реакцию на материализм русской интеллигенции и на неправомочную идеологизацию естественных наук. Это неотъемлемая заслуга В. И. Несмелова. Его антропология противостоит теориям, в первую очередь дарвинизму, которые определяют человеческое сознание как результат эволюции материального мира. «Одно уже то обстоятельство, что человек мог обольстить себя желанием божественной жизни, что он мог не удовлетвориться своим действительным положением в мире и отверг это положение, — одно уже это обстоятельство само по себе доказывает, что человек — не случайное порождение земли и не прирожденный раб природы. Ведь простое животное никогда не создает относительно себя никаких иллюзий и поэтому никогда не отрицает существующей для него действительности»18. Позже эту же мысль повторил Макс Шелер (1874–1928), один из основоположников западноевропейской «философской антропологии». У Шелера человек как существо противостоит миру, окружающей среде. Только человек может относиться принципиально аскетически к своей жизни. «По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это “тот, кто может сказать нет”, “аскет жизни”, вечный протестант против всякой только действительности»19.

Бердяев верно охарактеризовал В. И. Несмелова как глубокого, но малоизвестного философа: «Его совсем не знают и не ценят, его нужно открыть и приобщить к современности»20. При жизни В. И. Несмелова русской религиозно-философской мысли был присущ онтологизм. Почти все выдающиеся отечественные философы испытали сильное влияние В. С. Соловьева. Уникальный Несмелов стоял на позициях психологизма. Необходимость уяснения природы человеческой личности заставляет В. И. Несмелова, как последовательного философа, перейти на путь гносеологических изысканий. В. И. Несмелов с самого начала разграничивает составные части понятия «мировоззрение»: наука, философия и религия.

Наука не ставит вопрос: какой смысл в изучаемой деятельности мировых сил, и к чему направляются изучаемые нами бесконечно сложные процессы во Вселенной. В пределах опытного исследования природы это совершенно неразрешимо. «Хотя мир и представляет собою для нашего познающего мышления обширную книгу, однако эта книга, в эмпирическом данном составе ее, оказывается для нас книгою без начала и без конца»21. Ученые не знают происхождения материи в прошлом, и не могут создать ех nihilo (из ничего) ни грамма вещества и научно (экспериментально) не могут доказать, что будет. Поэтому естествоиспытатель не вправе ставить вопрос о смысле мирового существования. И, тем не менее, ученые ставят эти вопросы, во-первых, потому что это интересно, и, во-вторых, потому что в мире существует и та полоса реальной действительности, которая создается человеческим разумом. Поэтому она представляет собой планомерно организованную систему целей и средств. Этот искусственный мир, создаваемый человеком, в свою очередь в каждом человеке создает субъективную уверенность, что все мировое бытие тоже опирается на какое-то разумное основание, тоже построено по плану и тоже преследует какие-то разумные цели. Однако они экспериментальному исследованию не подлежат.

Поэтому, оставленные наукой, но научно вовсе не устранимые, эти вопросы смысла бытия и другие неизбежно создают рядом с экспериментальной наукой другую, умозрительную науку — философию. Философия изучает тот же самый мир, но с точки зрения конечных причин, опираясь на данные естественных наук. Таким образом, философия «дополняет положительную науку не какими-нибудь фактическими познаниями неведомых границ мирового бытия, а исключительно только своими рациональными соображениями относительно конечного смысла и значения мировых процессов»22. Стремясь выразить идею планомерного устройства мира, философия располагает научные факты по той или иной схеме. Так человеческий разум создает философские системы.

Однако человеческий интеллект так организован, — продолжает Несмелов, — что по своей природе он способен рассматривать или оценивать мир не только с точки зрения времени, но и с точки зрения вечности. С этой «точки зрения он рассматривает тот же самый мир вещей и событий в религиозном созерцании его безусловной основы, и потому с этой религиозной точки зрения мир представляется уже не только механическим сцеплением преходящих вещей и событий, но и реальным осуществлением во времени вечных идей и хотений Бога»23. Отметим для уяснения этой мысли, что философия у Несмелова отличается от религии еще и тем, что религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога. А жизнь не менее важна, чем мысль.

В. И. Несмелов этим не удовлетворяется и делает попытку доказать объективность веры с позиции интуитивизма. Интуиция улавливает в мировом бытии присутствие чьей-то Всемогущей Силы, которою все содержится, и чьего-то Всевидящего Ока, от которого ничто не укрывается. Существует факт реальной идеальности собственной человеческой личности, т. е. «факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живет человек, и с природой самого человека, как составной части мирового целого. Эти исключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободной воле человека... Быть разумным, значит, не только познавать эмпирически данное бытие, но и творить идеи бытия, а быть свободным, значит, не только изменять формы и процессы данного бытия, но и творить само бытие по идеям творческого разума о нем»24. Наличие в человеке этих свойств делает его реальным образом живого, безусловного бытия и только поэтому человек способен интуитивно воспринимать присутствие в мире неведомого Безусловного Бытия. По изображению тени нам невидимого и неизвестного предмета мы достоверно знаем о существовании этого предмета, а по реально отброшенным в наш детерминированный мир свободе и разумности мы достоверно знаем о существовании такого бытия, которому эти безусловные свойства свободы и разума действительно принадлежат в абсолютной степени. Поэтому мы не просто лишь имеем в нашем уме субъективную идею о Боге, но «мы сами с безусловными свойствами в нашей условной природе объективно представляем идеи, реальные образы Бога»25.

Кроме того, голос совести указывает человеку в чувственном мире существующего сверхчувственный порядок «должного быть», как установление Высшей Воли, и которая поэтому судит человека за отступление от этого сверхчувственного порядка. Нравственность не создает религию, — говорит В. И. Несмелов, споря с Кантом, а только осуществляет ее. Из этих религиозных интуитивных познаний и переживаний логически в человечестве развиваются понятия о Боге как Верховном Законодателе и Судии, а далее как о Промыслителе и Спасителе человека.

«Эта идея, — пишет В. И. Несмелов, — не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни, и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло бы сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности»26.

Таким образом, мы видим, что В. И. Несмелов, как и раньше, все свои рассуждения переводит на экзистенциальную почву. Для него идея Бога прирождена человеку. Он исходит из факта, а не из понятия, и этот факт не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь существующим.

Отправная точка антропологических построений В. И. Несмелова — это загадочная двойственность человеческого бытия в этом мире. С одной стороны, человек — дитя природы, «простая вещь» физического мира, подвластная жестким законам биологии, физиологии. Человек даже 5 минут не может прожить без кислорода. Эти законы равнодушны к тому, что человек, существующий как личность (здесь и далее выделения авт. ст.), разрушается подобно всему остальному. С другой стороны, человек, обладающий разумом, свободой и нравственностью, ясно сознает свою безусловную ценность, выходящую за пределы мира вещей. Несоответствие идеальной природы личности человека реальным условиям приковывающего его мира делает его существо двусмысленным, исполненным внутреннего конфликта. В. И. Несмелов обнаруживает, что тяга человека к идеальной жизни, его нравственные устремления не сводятся к субъективным желаниям, как утверждает позитивизм, а является атрибутом объективной природы человека, чья духовная сущность прямо противоречит условиям его физической жизни и, стало быть, не вытекает из них. Можно привести пример: так, физиологическая жизнь организма осуществляется сложнейшими и очень жесткими механизмами регуляции. Повышение или понижение температуры тела на 5 градусов — это катастрофа. Может ли такая физиология породить в человеке чувство свободы?

В человеке есть безусловное, надприродное начало: разум, самосознание, свобода и нравственность — значит, безусловное начало есть и вне человека: ведь материальное зеркало не может отражать несуществующий предмет. И здесь В. И. Несмелов делает сильнейший ход, выдвигая небывалую идею религиозной антропологии: человеческая личность является даже не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом»27. Человек лишь потому существует в качестве личности, что отображает в себе Безусловную Сущность и Личность. Истина бытия Божия утверждается здесь на неизвестных ранее основаниях. Эта мысль В. И. Несмелова, что образ Божий отображается не в какой-либо одной составляющей человека, например, в уме, а в совокупности всех проявлений личности, продолжается в православной концепции «богословия образа».

В. И. Несмелов выявил урезанность теории Фейербаха о происхождении религиозного чувства у человека. Лучшие стороны своего «Я», — поучает Фейербах, — своих помыслов, чувств и желаний люди издревле абстрагировали и ипостасировали в божественные реальности. «Сущность теологии есть трансцендентная, положенная вне человека, сущность человека»28. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению была в человечестве мучительная противоположность между тем, что есть, и тем, как хочется, чтобы было. «Человек отличается от животных только тем, что он живая превосходная степень сенсуализма, всечувственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире»29. А Несмелов убедительно доказал, что человек — не только элемент видимого мира, но и участник инобытия, безусловного и сверхчувственного миропорядка: сознание «Я» указывает на действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности. В самосознании человек выходит за пределы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях. И самим существованием своим, «как живой образ Бога», человек свидетельствует о Бытии Божием.

По мнению Бердяева, «его метод обнаружения бытия Бога сильнее и убедительнее всех обнаружений из понятий, его доказательство — фактическое. А факт высшей природы неопровержим и позитивно необъясним»30. Человек сознает себя личностью высшего порядка, а не вещью природного порядка, и это сознание не могло возникнуть из мира вещей, из порядка низшей природы. Сознание своего богоподобия есть сознание не от мира сего. Это сознание родилось из мира иного.

Огромную заслугу Несмелова Бердяев выразил так: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства»31. Люди приходят к религии через двойственность своей природы, через заложенное в них богоподобие наряду со звероподобием или природоподобием. Человек не может примириться с тем, что он несовершенен, и что совершенная абсолютная жизнь не есть его удел. Причина этой непримиримости не в субъективных желаниях, а в объективной природе.

В учении В. И. Несмелова о реальном отображении Бога в человеке — ключ ко всей его метафизике, его истолкованию идей Спасения и Искупления. Ведь противоречивая двойственность человеческого бытия есть не только факт жизни, но и свидетельство о виновности человека. Первый том «Науки о человеке» имеет подзаголовок «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» и оценивается самим автором, как вводный, вспомогательный. Решение вопросов гносеологии и психологии служит у Несмелова ключом к проблемам христианской антропологии, космологии происхождения зла и учению о Спасении. Второй том «Науки о человеке» так и называется: «Метафизика жизни и христианское откровение».

В. И. Несмелов строит оригинальную, как он выражается, психологическую историю первого преступления в духовном мире. Первый виновник падения возгордился высотою своего положения и возымел желание подчинить себе мир, чтобы заменить собою для него Бога. Люцифер видел, что мир духов почитает в нем только своего великого вождя, а своей славе он обязан лишь в силу своего служения Богу. Поэтому он почувствовал тайную зависть к Богу. И вместе с тем он понимал, что своим бытием он обязан Богу, о чем знали и другие духи. Бог, таким образом, оказался единственным препятствием к осуществлению его мечты. И вот, он увидел в Боге своего врага и воспылал к Нему чувством непримиримой ненависти. Под влиянием этого чувства, если только о характере падшего духа можно судить по всем дальнейшим его действиям в человеческой истории (технология революций. — авт. ст.), он, вероятно, разразился дерзкой клеветой на Бога, стараясь приписать Богу все те нравственные недостатки, которые выросли из его собственной гордыни. Иначе совершенно невозможно объяснить хотя бы даже и относительный успех его провокации.

Эта катастрофа, вероятно, совершилась таким образом. Люцифер, прикрываясь мнимой любовью к своим собратьям и будто бы ратуя за их интересы, искусно забросил в них первую ложную мысль, что Бог создал духовный мир только в угоду своему эгоизму, для славословия. Эта мысль подрывала собою веру в безусловную святость Бога. Вторая мысль, что духи при других условиях своего существования достигли бы божеской славы. Эта мысль возбуждала чувство самолюбия и мятежные мечты о новых счастливых условиях жизни. И, наконец, третья, открыто провоцирующая идея о том, что интересы свободно-разумного ангельского мира не только чужды, но совершенно противны Божиим намерениям, а они, духи, в сущности, оказались лишь роковыми жертвами Его деспотии. Эта третья мысль в принявшем ее духе вызывала чувство протеста и вражды.

Гениально изложенная Несмеловым психология бунта в духовном мире является метафизическим архетипом технологии революций, в том числе и современных «цветных» и «оранжевых». Это неоцененная современниками заслуга Несмелова, на которую тогда не обращали внимания, а сейчас жизнь заставила признать ее правильность. Следует согласиться с мнением Бердяева: «В нем нет той надорванности и разорванности, которые чувствуются у людей, слишком погруженных в нашу эпоху, в ее меняющиеся настроения, в ее злобы дня. Несмелов целиком поглощен злобой вечности… Но эти же особенности Несмелова делают его чуждым людям нашего поколения. Трудно перебросить от него мост к современной мятущейся душе»32.

«И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Апокалипсис, 12:7–9).

После грехопадения и войны в духовном мире Люцифер перенес свою бунтарскую деятельность в пределы земли. Здесь также находились свободно-разумные существа и благоговейные чтители Бога — это были первые люди. Диавол подействовал на людей не путем внутреннего голоса их собственной мысли, а через говорящего змия, т. е. путем внешнего голоса физической природы. Диавол провоцирует конфликт между людьми и Богом по вышеприведенной схеме: «знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Бытие 3:5). Ева была изумлена и заинтересовалась своим открытием. Она нарушила заповедь, вкусив запретный плод с древа познания добра и зла, не имея враждебного чувства к Богу, чего добивался змий. Ева думала только о себе самой и обольстилась необычайно легкой возможностью достигнуть божеского ведения с помощью материального внешнего средства, запретного плода, приняв его внутрь. «Следовательно, — делает вывод Несмелов, — она преступила Божию заповедь только по несчастной ошибке, т. е. не назло Богу, не в видах намеренного противодействия воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой»33.

Ожидая, что они станут, как боги, люди пристально наблюдали за собой. Вожделенное чудо не произошло. Появившееся затем чувство стыда следует рассматривать как продолжение греховного процесса. Запоздалое сознание того, что это еще и запрещенное Богом древо, поразило их чувством ужаса. Люди у Бога не просили прощение потому, что сами себе простить не могли своего преступления. Нанести своим преступлением оскорбление Богу человек не мог бы даже при всем желании, потому что Бог видит в этом желании не оскорбление себя, а лишь нравственное уродство человека. Преступление же состояло в том, что люди захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами; они, в сущности, захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими самими, а внешними материальными причинами. «Своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности»34. Люди дарованную им Богом свободу подчинили закону механической причинности.

С грехопадением человек изменился не в существе своей природы, а только в соотношении ее элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли и сохранил ту же самую физическую организацию. И, тем не менее, он все-таки действительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его природы, подчинило его физическому закону греха и одновременно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру. Первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе. Душа становится паразитом тела — поднимаются страсти, которые губят тело (болезни «на нервной почве»). А потом и тело становится паразитом, убивает, чтобы питаться. Люди вначале были вегетарианцами. В силу падения людей и все творение потеряло разумную цель своего бытия, «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее... Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Послание к Римлянам, 8:20, 21).

Так с грехопадения прародителей началось блуждание человека по дорогам истории в поисках истины и смысла жизни, в поисках спасения и искупления греха. В Лице Иисуса Христа в мир неправды явился праведник в собственном смысле этого слова. Никогда не следуя внушениям человеческой плоти и крови, Христос действительно раскрыл в своей человеческой жизни такую полноту нравственного совершенства, которая возможна только в жизни истинного человека от Бога. Его земная жизнь явилась совершенным воплощением мысли о жизни самого Небесного Отца. Он — Иисус Христос, впервые осуществил вполне Божию мысль о бытии. Уже одним тем, что Сын Божий жил в этом мире, Он вполне оправдал Божие дело создания мира, т. е. Христос явил оправдание Бога в Его творческой деятельности. Но это еще не оправдание людей пред Богом за их уклонение от Божия закона жизни.

Для Иисуса Христа смерть не была необходимостью: в Нем дух не служил смертному телу, а тело являлось органом нравственной жизни бессмертного духа. Поэтому Иисус Христос выпадал из общей закономерности, и поэтому Его мученическая смерть была искупительной, она уничтожила грех в мире. Личность Христа и есть тот богооткровенный ответ на загадку о человеке: Христос по плоти есть абсолютный божественный Человек, предвечно осуществленный Образ и Подобие Отца. Он добровольно принес Себя в искупительную жертву и таким образом спас от гибели жизнь грешного мира. Мир воссоздан, изменен Христом, но так, что условия его наличного существования еще остаются неприкосновенными. Смерть уничтожает и грех или вину. Но обычная смерть разрушает и самого человека. Поэтому недостаточна обыкновенная мученическая смерть на Кресте, хотя она и уничтожает грех. Но вот Христос воскрес, и Его воскресение закрепляет освобождающий от греха смысл Его смерти.

Ссылаясь на 5 главу Послания к Римлянам и 15 главу 1-го Послания к Коринфянам апостола Павла, где больше всего говорится о воскресении Христа — Нового Адама, а затем и всего обновленного человечества, так, например: «как преступлением одного всем человеком осуждение, так правдою одного всем человеком оправдание к жизни» (Послание к Римлянам 5:18) и «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1-е Послание к Коринфянам 15:22), Несмелов приходит к следующему выводу. Поскольку Сын Божий (Слово-Логос, Вторая Ипостась Святой Троицы) соединился с человеческой природой, а не с личностью человека, поэтому Иисус Христос — это Новый Адам и поэтому обожение охватывает всю человеческую природу, а не только конкретную ее личность35. Своим воскресением Иисус Христос делает человеческую природу участницей вечности Божией. Сын Божий, принимая в вечность человеческую природу, тем самым указывает, что все ее собственники становятся участниками вечности. Воскресение Христа не является воскресением индивидуальной человеческой личности, но воскресением всей человеческой природы. Поэтому воскресение Христа вводит закон всеобщего воскресения людей.

Несмеловская аргументация закона всеобщего воскресения людей имеет троякое обоснование: теологическое, христологическое и антропологическое. Согласно этому всеобщее воскресение людей совершится по той причине, что оно является предвечной волей Бога Отца. Единственным его осуществителем является Его Единородный Сын Иисус Христос, Который сделал вечной человеческую природу через «вечное» соединение с ней. Отсюда, все люди имеют эту вечную природу и не могут иметь иной, поскольку являются детьми Нового Адама. Однако этот факт не исключает их физической природы, в которой они существуют в материальном мире, как и вечное богочеловечество Христа не исключало Его существования в смертном теле. Люди умирают с точки зрения их существования в физическом мире, однако, благодаря Христу, достигают неистребимой природы и в силу этого должны воскреснуть. Третьим моментом признания воскресения Христа основным законом воскресения всех людей является то, что Христос по отношению к людям выступает в качестве Нового Адама. Творец через свое вхождение в историю творения делит с ним его судьбу, «так что по отношению к роду человеческому Он тогда явится Новым Адамом, — не по образу древнего Адама, взятого из персти земной и бывшего физическим родоначальником всего поколения людей, а по новому образу небесного человека, обладающего полнотой животворящего духа и оживляющего весь род человеческий именно по животворящей силе своего богочеловеческого главенства над миром»36. Благодаря этому главенству, продолжает автор, откровение нового мира и воскресение всех людей «совершится также естественно, как естественно совершается теперь явление смерти»37.

Необходимо признать, что опирающиеся на Св. Писание и учение Святых Отцов размышления Несмелова о всеобщем воскресении людей довольно своеобразны. Интерпретируя учение о Христе как Новом Адаме, Несмелов подчеркивает два момента: во-первых, «главенство» Воплощенного Логоса над людьми; во-вторых, — результат этого «главенства» — Воплощенное Слово является Отцом нового человечества. Христос, согласно халкидонскому догматическому определению, является единосущным не только Отцу, но также «нам по человечеству». Несмотря на то, что Личность Иисуса Христа не является человеческой личностью, но божественной, тем не менее, она имеет самое глубокое единство со всякой человеческой личностью, поскольку является ее первообразом. Все люди, говорит Несмелов, были созданы по образу Божию, согласно образу Личности Логоса. Личность Сына Божия, соединяясь с человеческой природой, становится Новым Адамом, рождающим нового человека, в котором совершенным образом образ Божий осуществляется в богоподобии. Такое, собственно, осуществление человека является самым важным результатом его происхождения от Нового Адама. Благодаря этому происхождению человек становится участником обновленной человеческой природы. «Новое» этой природы, как уже было указано, заключается в ее обожении. Таким образом, Новый Адам становится Отцом обоженного человечества. Поэтому для Несмелова становится действительным то, что благодаря Спасителю все люди воскреснут, так как через грех Адама все умирают38.

Итак, человеческая природа Христа никогда не перестанет быть нашей природой и материальное Тело Его никогда не перестанет быть частью нашего материального мира. То есть Богочеловек Иисус Христос вступил в состав своего творения, и мир стал уже другим. Поскольку человеку невозможно полностью реализовать свою обоженную природу в условиях этого извращенного и грешного материального мира, то Христос создаст ему другой мир, другую среду обитания: «Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3:13). В этот «новый мир» человек войдет через свое воскресение. Воскреснут все — это антропологический закон, который осуществится во Второе Пришествие Христово. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, говоря о будущем мире, который ему открылся в видении, свидетельствует: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и море уже нет» (Откр. 21:1). Поэтому Искупление мира Христом есть как бы новое творение.

Несмелов очень убедительно решает христианскую проблему воскресения умерших в их прежних телах. Но прежде автор постулирует, что тождество человека создается исключительно единством его личности. Пока человек живет, в нем происходит постоянный обмен веществ. Все ткани организма в процессе жизнедеятельности постоянно обновляются, и умирает человек не с тем телом, с которым родился. Например, кровь в организме обновляется примерно за 4 месяца, кости медленнее, но это еще зависит и от возраста человека. «Может ли он жалеть о том, что материальные элементы, которые, несомненно, входили в состав его организма, вышли из этого состава, а напротив, элементы, которые не были его телом, вошли в состав его тела?» — задает Несмелов резонный вопрос39.

Ссылаясь на апостола Павла (Первое послание к Коринфянам 15:35‑37, 42), В. И. Несмелов говорит, что неверно думать, будто бы человеческие души в день воскресения моментально вселятся в свои прежние тела, мгновенно созданные для них всемогущею силою Бога. Души обладают памятью. Правильно думать, считает Несмелов, что души, по данной им от Бога энергии, сами «мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют себе свои будущие тела; так что воскресение, стало быть, произойдет путем мгновенного повторения того же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования»40.

Таковы в общих чертах богословские воззрения Несмелова. Разумеется, некоторые частности его системы не выражают всей глубины православного богословия. Довольно резко о творчестве Несмелова высказывается протоиерей Георгий Флоровский: «Замысел Несмелова очень интересен. Он хотел бы показать тождество христианской истины с идеалом человеческого самосознания, но всего у него слабее именно психологический анализ, всегда отравленный каким-то нравственным прагматизмом. В его системе все как-то слишком рассчитано и схематично. Рассуждений больше, чем опыта или интуиции... Поражает у Несмелова нечувствие истории. “Человек”, о котором он говорит, живет не в истории, но наедине со своими тягучими мыслями…Система Несмелова не удалась именно, как система. Вопросы подымаются в ней важные, но в какой-то очень неловкой постановке. И образ Христа остается бледным»41.

Нередко Несмелов-философ довлеет над Несмеловым-богословом, и тогда глубокие философские интуиции и прозрения оказываются в зависимости от рассудочных схем или доводов здравого смысла. Кроме богословской существует и философская критика, и главное, на чем останавливается Бердяев, это дуалистическая форма спиритуализма у Несмелова. «Но есть одна неясность в глубокомысленном учении Несмелова. Дуализм человеческой природы, дуализм высшей в нем природы, природы не от мира сего, и низшей природы мира сего, дуализм богоподобия и звероподобия не есть дуализм души и тела, духовного и материального. Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что все в нем духовное от иного мира, а все материальное от этого мира. Душа и тело, духовное и материальное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам. Своему богоподобию человек изменяет не только в своем теле, но не менее в своей душе; низшее, злое начало лежит не только в сфере материальной, но и в сфере духовной. Источник зла — в гордости духовной, и отсюда уже рождается зло материальной скованности. А Несмелов иногда выражается так, как будто бы в духе он видит знак богоподобия человека, а в теле знак принадлежности человека к животному миру. Несмелов приходит в результате своего анализа к тому заключению, что лишь спиритуалистическое учение о человеке выдерживает искус философских и научных требований»42.

На наш взгляд Несмелов испытал сильное влияние св. Григория Нисского, по учению которого он написал прекрасную диссертацию «Догматическая система святого Григория Нисского». Известно, что Григорий Нисский, в свою очередь, находился под сильным влиянием Оригена, особенно в той части богословия, которую принято называть апокатастасис, т. е. всеобщее восстановление или оправдание всех разумных существ.

«Указывая на слова апостола, что «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних» (Флп. 3: 10), он (св. Григорий Нисский) говорит: «На основании общего мнения и предания Писаний принимается верой, что вне подобных тел есть некоторое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отложившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе мыслимое по противоположности, и его-то, говоря, апостол причисляет к преисподним, обозначая этим словом то, что, наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра; напротив, — и преисподними единогласно будет исповедано господство Христово, т. е. и падшие духи уразумеют наконец истину и обратятся ко Христу. Эту мысль св. Григорий подтверждает и другими словами того же апостола в послании к Коринфянам (15:28): «будет Бог всяческая во всех». «Если, — говорит св. Григорий, — Бог будет во всех существах, то, без сомнения, не будет в них порока; а если предположит кто, что если будет порок, то как же сохранится во всей силе сказанное, что Бог во всех?». Если Бог будет во всех, то и все будет в Боге, а в Боге существует одно только благо и блаженство. Следовательно, придет время, когда вся погубившая себя отступничеством разумная тварь будет приведена в послушание Богу и в Боге наследует себе вечное блаженство»43. Кстати, эта идея очень импонировала Бердяеву.

«Наука о человеке» блестяще обнаруживает языческую ограниченность современной философии и всего современного сознания, для которых вера во Христа есть безумие и соблазн. Несмелову удалось философски показать, что вера во Христа разумна, что только эта вера и разумна. Только в религии человек может найти путь к тому, чтобы осуществить в себе все истинно человеческое.

«В системе Несмелова есть немало “шлака” — тех отдельных отступлений по линиям психологизма, которые вообще так характерны для всякого экзистенциального построения, — но все это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова»44.

 

Список литературы

 

1. Антропология // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1.

2. Аристотель. Никомахова этика, 125а5 // Сочинения: в 4-х т. М., 1984.

3. Аристотель. О частях животных, 641 а. М., 1937.

4. Бердяев Н. А. Опыт философского оправдания христианства (В. Несмелов) // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3 т.  М. Русский путь. 2009.

5. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства // Русская мысль, 1909. Кн. 9.

6. Бердяев Н. А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2.

7. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда: 5-е изд. М.: Вехи, 1910.

8. Древнегреческо-русский словарь. М., Гос. изд. иностранных и национальных словарей.  1958. Т. 1.

9. Евгеньев П. Обелиск в Раифе. Казань, 1969.

10. Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. Т. 2. Париж, ИМКА, 1950.

11. Константин (Горянов), архимандрит. Жизнь и творчество Виктора Несмелова // Вестник Белорусского Экзархата. 1990. № 5; 1991. № 6.

12. Константин (Горянов), игумен. Русская религиозно-философская антропология на рубеже ХIХ–ХХ веков: В. С. Соловьев и В. И. Несмелов: дисс. канд. (на правах рукописи). Загорск: Троице-Сергиева Лавра, 1990. 220 с.

13. Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

14. Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения. Казань, 1895.

15. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского / В. И. Несмелов. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2013.

16. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1, 2. Репринт. воспроизведение изданий 1905, 1906 годов // сост., предисл. и библиогр. М. Н. Богородского; Отзывы на книгу еп. Антония (Храповицкого) и Н. А. Бердяева; Послесловие и комментарии протоиерея Игоря Цветкова. Казань: Заря-Тан, 3-е изд., 1994. Т. 1. 1905. Т. 2. 1906.

17. Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. М.: Изд-во МГУ, 1989.

18. Султанбеков Б. Меч над крестом и полумесяцем: «Дело» профессоров, епископов и монахинь // Советская Татария. 14 ноября 90 г.

19. Рогинский Я. Я., Левин М. Г. Антропология. М.: Высшая школа, 1963.

20. Фейербах Л. О дуализме и бессмертии. СПб., 1908.

21. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. М.: Соцэкгиз, 1936.

22. Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1.

23. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937. 

24. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.

25. Δημητροπονλος Παυ. Χ. ‘Ανθρωπολογαἰ Δογματἰκη // θρησκεντἰή καἰ ήθἰκη έγκηκλοπαἰδεἰα. ‘Αθήναἰ, 1963. Τ. 2.

26. Munro R. Anthropologie. Encyclopaedia of Religion and Ethics / Ed. By Hastings J. Edinburg. N.Y. In 12 v. 1908–1921. V.1.

27. Prenter R. Anthropologie. IV. Dogmatisch // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tubingen. 1957. Bd. 1.

28. Halder A. Anthropologie, philosophische // Lexicon fur Theologie und Kirche. Freiburg. 1957. Bd. 1.


 

 
 
 
 


1   Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда: 5-е изд. М.: Вехи, 1910. С. 18.
  Евгеньев П. Обелиск в Раифе. Казань, 1969.
  Султанбеков Б. Меч над крестом и полумесяцем: «Дело» профессоров, епископов и монахинь // Советская Татария. 14 ноября 1990 г.
  Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1.
  Константин (Горянов), игумен. Русская религиозно-философская антропология на рубеже ХIХ–ХХ веков: В. С. Соловьев и В. И. Несмелов: дисс. канд. (на правах рукописи). Загорск, Троице-Сергиева Лавра, 1990. 220 с.
6   Константин (Горянов), архимандрит. Жизнь и творчество Виктора Несмелова // Вестник Белорусского Экзархата. 1990. № 5; 1991. № 6.
  Munro R. Anthropologie. Encyclopaedia of Religion and Ethics/ Ed. By Hastings J. Edinburg. N.Y., In 12 v. 1908–1921. V. 1. Р. 561.
  Аристотель. О частях животных, 641 а. М., 1937. С. 39.
   Антропология // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 78.
10   Рогинский Я. Я., Левин М. Г. Антропология. М.: Высшая школа, 1963. С. 4.
11   Древнегреческо-русский словарь. М.,  Гос. изд. иностранных и национальных словарей.  1958. Т. 1. С. 151.
12   Аристотель. Никомахова этика, 125а5 // Сочинения: в 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 134.
13   Бердяев Н. А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 159.
14   Halder A. Anthropologie, philosophische // Lexicon fur Theologie und Kirche. Freiburg. 1957. Bd. 1. S. 615.
15   Δημητροπονλος Παυ. Χ. ‘Ανθρωπολογαἰ Δογματἰκη // θρησκεντἰή καἰ ήθἰκη έγκηκλοπαἰδεἰα. ‘Αθήναἰ, 1963. Τ.2. Σ. 815).
16   Prenter R. Anthropologie. IV. Dogmatisch // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tubingen. 1957. Bd. 1. S. 420.
17   Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. М.: Изд-во МГУ, 1989. С. 186.
18   Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения. Казань, 1895. С. 3.
19   Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 65.
20   Бердяев Н. А. Опыт философского оправдания христианства (В. Несмелов) // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3-х т. М. Русский путь. 2009. Т. 1. С. 481.
21    Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. С. 4.
22   Несмелое В. И. Там же. С.7
23   Несмелов В. И. Там же. С. 9.

24    Несмелов В. И. Там же. С. 64.
25    Несмелов В. И. Там же. С. 66.
26    Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1, 2. Репринт. воспроизведение изданий 1905, 1906 годов / сост., предисл. и библиогр. М. Н. Богородского; Отзывы на книгу еп. Антония (Храповицкого) и Н. А. Бердяева; Послесловие и комментарии протоиерея Игоря Цветкова. Казань: Заря-Тан, 3-е изд., 1994. Т. 1. 1905, С. 256–257.
27    Там же. С. 270.
28    Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. М.: Соцэкгиз, 1936. С. 108.
29    Фейербах Л. О дуализме и бессмертии. СПб., 1908. С. 31.
30    Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства // Русская мысль, 1909. Кн. 9. С. 58.
31    Бердяев Н. Там же. С. 70.
32   Бердяев Н. А. Опыт философского оправдания христианства (В. Несмелов) // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3-х т. М. Русский путь. 2009., Т. 1. С. 480–481.
33   Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1, 2. Репринт. воспроизведение изданий 1905, 1906 годов / сост., предисл. и библиогр. М. Н. Богородского; Отзывы на книгу еп. Антония (Храповицкого) и Н. А. Бердяева; Послесловие и комментарии протоиерея Игоря Цветкова. Казань: Заря-Тан, 3-е изд., 1994. Т.2, 1906. С. 242.
34   Там же.  С. 252.
35   Там же. С. 350.
36   Там же.С. 342.
37   Там же.С. 342.
38   Там же. С. 350.
39   Там же. С. 406.
40   Там же.С. 408.
41   Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 449–450.
42   Бердяев Н. А. Опыт философского оправдания христианства (В. Несмелов) //Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3 т. М. Русский путь. 2009.Т. 1. С. 486.
43   Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2013. С. 523–524.
44   Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. Т. 2. Париж, ИМКА, 1950. С. 118.

 

 

 

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная Мировоззрение Обращение к вечности и современность: религиозно-философская антропология Виктора Несмелова


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва