Дунаев М. М. (Москва, 1945-2008гг.)

Виртуальные игры

О некоторых тенденциях «религиозного литературоведения»

4 сентября 2008 г. отошел ко Господу Михаил Михайлович Дунаев, профессор Московской Духовной академии, доктор богословия и доктор филологических наук. Он был членом редакционного совета и автором нашего журнала.

Вклад М. Дунаева в русскую культуру конца XX века трудно переоценить. Он сочетал в себе глубину богословских познаний и талант ученого-филолога, знающего литературу и любящего художественное слово. Главный труд М. Дунаева — шеститомное издание «Православие и русская литература». Это глубокое религиозное осмысление отечественной словесности трех последних веков. Грандиозный по объему (около двухсот печатных листов), труд этот уникален и по охвату материала, и по глубине анализа. Работы М. Дунаева отличает точность и строгость терминологии, верность Православию, бескомпромиссность оценок. Он всегда боролся за четкость критериев суждений, напоминая: «невнятность критериев Истины означает отсутствие верных ориентиров на жизненном пути. Если так, то в подобных условиях человек, как и само общество, — обречен на гибель».

В книге «Вера в горниле сомнений», в статьях «Тупики либерального сознания», «Еще раз о национальной идее», «Что такое авангардизм», «Зачем нужны богатство и успех», «Интеллигенция: православие без берегов?» содержатся не только выверенные оценки явлений культуры, но в ясной, доступной форме излагаются основы православного миросозерцания, доказывается его несовместимость с идеологией либерализма и гуманизма. Вот некоторые отточенные формулировки: «Православие не ставит перед собой вопроса, что есть Истина, но отвечает на этот вопрос. В то же время оно не снимает проблему, но переносит ее из внешнего внутрь: как этой Истине соответствовать.» «Мы все время озабочены тем, как бы нам в этом времени устроиться поудобнее. Мы забываем о вечности, которая только и должна дать нам верную точку воззрения на наше бытие». «Служение Православию, сохранение его полноты, смирение перед Истиной — вот русская национальная идея. Ибо ничто иное не соединяет человека с вечностью».

Неудивительно, что такая принципиальность порождала упреки «справа» и «слева», вызывала непонимание и болезненные нападки даже со стороны «религиозных» критиков. Его обличения либеральной интеллигентской мысли, претендующей на «православность», встречали в штыки. Его призывы к познанию основ вероучения не хотели слушать, не могли простить слов о нехристианском духе кумиров интеллигенции — Л. Толстого, М. Булгакова, Л. Леонова. М. Дунаев вынужден был отвечать, разъясняя свою позицию. Публикуемая в настоящем номере статья — теперь, увы, последний ответ оппонентам, — дает представление о той атмосфере неприязни, в которой ученому довелось существовать последние годы. Михаил Михайлович прислал ее в нашу редакцию за месяц до своей кончины.

Незаурядность натуры, мужество мысли отличали этого ученого. И — признак человеческой глубины — простота в общении, скромность в быту, неизменная душевная приветливость. Судьба М. Дунаева связана с городом на Неве. Он окончил аспирантуру Института русской литературы (Пушкинского Дома), здесь же защитил кандидатскую диссертацию — она была посвящена творчеству Ивана Шмелева (Шмелев и Чехов стали самыми любимыми его писателями). Он неоднократно был участником международных научных конференций «Православие и русская культура», проводящихся в Пушкинском Доме, публиковался в газете «Православный Санкт-Петербург», журнале «Родная Ладога». В Петербурге ему была вручена литературная премия св. Александра Невского.

Личность человека выражается в его словах. Завершая одну из своих работ, М. М. Дунаев заповедал нам хранить верность Спасителю: «“Кто не со Мною, тот против Меня” (Мф. 12,30). Третьего не дано».

 

Задача тех, кто пытается дать религиозное постижение русской литературы, есть задача трезвого осмысления всей системы жизненных ценностей каждого писателя, без умаления и без превознесения его религиозного миросозерцания. Умалением грешило советское литературоведение; превознесением, отыскиванием исключительно религиозного начала в чем угодно, в любой художественной и бытовой частности текста все более и более злоупотребляют исследователи нашего времени.

Вот уже в течение нескольких лет И. А. Есаулов ведет против меня не просто научную полемику, но прямо-таки разоблачительную кампанию, обвиняя во всевозможных грехах, в неофитстве, шулерстве, филологическом непрофессионализме, в неспособности понимать литературные тексты и пр. Так что объясниться необходимо. Свою полемику со мною И. Есаулов обобщил в статье «О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы» (в сб. «Евангельский текст в русской литературе». Вып. 5. Петрозаводск, 2008).

Ныне бурно обсуждается проблема так называемой религиозной филологии. Коснулся ее и И. Есаулов, отказав самому термину в праве на существование: мол, иначе нужно выделить и атеистическую филологию. А почему бы и нет? Конечно, термины неудачны. Но содержание понятия необходимо все же осмыслить. Каждый исследователь, хочет он того или нет, сознает или не сознает, опирается в своем деле на ту или иную систему критериев, ориентиров. Они могут быть сугубо религиозными или атеистическими. Равнозначны или нет эти виды филологической науки? Для либерального плюралистического сознания — безусловно. Но задумаемся: для того, чтобы не заблудиться в любом пространстве, нам необходимы ориентиры, не зависящие от наших предпочтений, желаний, предположений и т. п., нам необходимо то, что выше всего этого и над чем наше сознание не может деспотически властвовать. В пространстве физическом, материальном, географическом это система координат, это компас, это звездное небо. В пространстве душевном и духовном подлинные критерии запечатлены в Божественном Откровении, в истине Христовой, а она раскрывается в Священном Писании и Священном Предании Церкви. Полнота же Христовой Истины именуется Православием, и поэтому для всякого православного верующего (даже и для неофитов) православное же осмысление любого явления бытия, в том числе и литературы, является исчерпывающе истинным.

Критерии христианского мировоззрения и православной науки заключены прежде всего в Слове Божием, а также и в апостольской и святоотеческой мудрости, ибо эта мудрость пронизывает все уровни нашего бытия. Имея это в виду, я и утверждал, что «методология научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским (хотя смысл его слов, конечно, значительно шире)». Приводя это мое мнение, Есаулов опустил завершение фразы, иронизируя: вот-де возведен святитель в ранг столпа литературоведения1. Зачем передергивать? Я утверждаю лишь, что сказанное святителем можно отнести и к литературоведению, хотя он явно не имел того в виду. Святитель Тихон говорил о Евангелии как о зеркале, в которое каждый должен заглядывать, чтобы понять: сообразно ли наше житие житию Христову. Я же добавил: «Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то зеркало: сообразны ли предлагаемые нам идеи Христовой истине?»2. Именно в таком понимании мы можем применить мудрость духовного писателя как метод в оценке системы жизненных ценностей, какую предлагает нам тот или иной писатель.

В моих суждениях о литературе многие видят исключительное понимание Православия как идеологии (Есаулов упрекает меня в том неоднократно). Это не так. Осмысляя творчество писателя с позиции Православия, мы постигаем прежде всего его эстетическое мировидение, миросозерцание: насколько оно соответствует Истине? Хотя и против идеологии не вижу причины что-либо возразить. У Православия есть своя идеология, и нет в том ничего дурного. Без идеологии вообще не обойтись ни в чем: когда кто-то критикует ту или иную идеологию, возражает против существования идеологии вообще, он тем самым, не замечая того, предлагает взамен собственную идеологию же.

Более того, я убежден, что нельзя подлинно по-православному оценить любое явление окружающего мира без знания вероучительных догматов. Догматы же, которые представляются разного рода неучам как предмет отвлеченной схоластики, весьма далекой от жизни (и зачем их поэтому знать?), суть важнейшие истины Православия, квинтэссенция вероучения, плод духовного делания Святых Отцов Церкви. Это те необходимые ориентиры, основы постижения смысла бытия, которые определяют наше существование в земном мире, наше поведение, наши поступки, нашу судьбу — в конечном итоге.

И. Есаулов считает требование строго следовать догматике Церкви признаком неофитства. Если так — то я неофит. Потому что никакого иного Православия, кроме соответствующего догматам, я не признаю. У нас же ныне в среде нашей либеральной интеллигенции распространено отрицательное отношение к догматике, часто иронично-насмешливое: это-де обскурантизм, мракобесие. Помню, одна ученая дама-филолог сказала мне: мы все ценим Православие, но понимаем его не как богословы. Создается некое православие без берегов, в котором каждый волен трактовать что угодно как угодно.

Что же противопоставляет И. Есаулов знанию догматов? «Чувство благочестия»3. Но: любая догматическая ошибка есть не что иное, как ересь. Вселенские соборы собирались именно для опровержения еретических заблуждений. Святым бы Отцам утешиться «благочестием» какого-нибудь Ария или Нестория (многие ведь еретики были весьма благочестивы), так нет же, не могли стерпеть грубых догматических ошибок. Видать, тоже неофитами были. Любое прегрешение против догматов есть проявление неверного понимания Бога, хула на Духа, а это, по учению Святых Отцов, вредит духовной жизни человека, самому делу спасения. И тем самым также и благочестию.

Порою невежество в сочетании с самоуверенностью нашей научной интеллигенции просто поражает. На Круглом столе, посвященном «религиозному» литературоведению и организованному на филфаке МГУ 16 ноября 2005 года, я сказал: «...То, что называется религиозным литературоведением, не занимается прямо какими-то особенностями художественного языка писателя — метафоры, эпитеты и прочее — это сюда не относится, но это не значит, что это отрицается, просто в данном случае все сосредоточено на другом»4. А вот как передал мои слова А. И. Рейнблат: «Вы сказали, что это “мелочи, финтифлюшки”, а главное содержание»5. Удерживаюсь от комментария. Незнание простейших православных вероучительных истин позволило А. Г. Гачевой на том же Круглом столе выдать такую сентенцию: «С начала времен София, мировая душа, как бы “реет” над мирозданием, проницая его божественным светом, живой нитью связывая с Творцом все сотворенное. Та красота и гармония, которую созерцаем мы в явлениях окружающей жизни <...>, образуется именно этими “лучами софийности в природе”, несет в себе откровение божественной основы бытия»6. Опять-таки: комментировать эту дикую смесь обрывков различных ересей нет смысла; для несведущих лишь скажу, что София Премудрость Божия — это Господь Иисус Христос, а вовсе не «мировая душа», якобы «реющая над мирозданием».

Отдельные рассуждения И. Есаулова также обнаруживают его катехизическую неосведомленность. Стоило мне, к примеру, вскользь коснуться некоторой особенности протестантской сотериологии, «отрицания необходимости внутренней борьбы с грехом», как Есаулов тут же объявил это провокацией «на радость врагам Православия»7. Я бы посоветовал ученому прочитать, если нет времени для богословской литературы, хотя бы рассуждения графини Лидии Ивановны в «Анне Карениной» (часть седьмая, глава 21): она не богослов, но суть ухватила верно. Я бы порекомендовал также И. Есаулову, прежде чем защищать А. Солженицына, разузнать, что такое деизм, элементы какового есть-таки в мировоззрении великого писателя. Кроме того: в данном случае я никого не осуждал и не обвинял, но констатировал факт.

Впрочем, все это мелочи. Либеральная интеллигентская мысль, претендующая на «православность» своих виртуальных медитаций, допускает промахи крайне прискорбные. Например, все более модным становится увлечение философией общего дела Н. Ф. Федорова, который усилиями прежде всего С. Семеновой объявлен «родоначальником активно-христианской мысли». (То есть все, что было прежде, от Христа Спасителя до Святых Отцов, — мысль пассивная?) Не удержался и И. Есаулов, заявивший, что философия Федорова «является одной из самобытных философских вариаций православного соборного инварианта и пасхального архетипа, осложненного «рождественской» установкой посюстороннего изменения мира»8. Полный набор: тут тебе и пасхальность, и соборность, и рождественская установка — гремучая смесь. Ход мысли понятен своей шаблонностью: раз общее дело нацелено на всеобщее воскрешение, то пасхальность напрашивается сама собою... и так далее.

На деле же философия Федорова есть примитивнейшее антихристианство, заурядная разновидность гуманистической по природе идеи прогресса, подразумевающей воскрешение человечества его собственными усилиями с помощью развития всемогущей науки. Эту философию профанный мир противопоставил подлинному по благодати воскресению во Христе. И является она не чем иным, как одним из следствий первородной соблазненности: будете, как боги. У православных одно общее дело — Божественная литургия, когда не наука, а евхаристия становится залогом будущего воскресения. Федоров же как бы говорит Христу: мы можем обойтись без Твоей искупительной жертвы, без Тебя своею наукою достигнем желаемой цели, и не на Небе, а на земле. Но ответ-то был дан изначально: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). И: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18, 36). Можно, разумеется, не замечать этих слов Спасителя, верить в федоровские химеры, но Православие зачем сюда приплетать?

Впрочем, тут Есаулов заимствует чужие заблуждения. Для нас интереснее его собственные. Укажу вновь на ту серьезную ошибку, признать которую у И. Есаулова, кажется, так и недостанет мужества. Прежде всего, оказывается, что исследователь не сознает в полноте то самое понятие, которое является для него одним из основополагающих: автор монографии о соборности в русской литературе, как это ни парадоксально, о соборности имеет невнятное представление. Например, Толстой, как известно, утверждает необходимость единства, сопряженности всех и вся в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире» И. А. Есаулов?

Сопряженность, по Толстому, есть скорее безсознательное соединение мiра в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединенность. Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу, как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове. Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределенны. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом. Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как почти не говорит и о Церкви, необходимом условии единства.

То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость церковной единой молитвы, связано с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мiром, но миром (в мирном духе) — и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мiре, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати. Мiрословие Толстого поэтому не является в полноте своей православным. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному влиянию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мiра как роевого единства. Однако роевая жизнь, о которой пишет Толстой, повторим и повторим, не есть соборность.

И самое главное: понятие о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением («Троица — соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно — это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности — то есть от религиозных догматов.

Важен сам принцип, предлагаемый литературоведами, единомысленными с И. Есауловым. Они успешно создают виртуальное литературоведение — приложение к литературе неких надуманных схем, не имеющих с подлинностью материала ничего общего. Вот один из примеров. Истолковывая заключительную сцену романа «Евгений Онегин», последнюю встречу Евгения и Татьяны, их завершающее объяснение, В. А. Кошелев утверждает: «Время действия дано намеком — но намек абсолютно прозрачен: в доме Татьяны он является “ясным утром” на Страстной неделе перед Пасхой — во время принятого богослужения и говенья. Он не находит “ни одной души” именно потому, что вся прислуга — на заутрени в церкви; Татьяна читает его письмо — несомненно, готовясь к исповеди и причастию; да и сам он, соответственно времени, “на мертвеца похожий”. <...> Финальное объяснение Татьяны построено как раз по канонам “страстной” исповедальной проповеди, не допускающей многозначностей и недомолвок»9.

 Действие происходит ранней весной: начинает таять снег, но Онегин еще ездит на санях. Где здесь «прозрачный намек» на Страстную седмицу — кто бы объяснил. Вообще на это время может приходиться любая неделя поста, а может и масленица. Почему именно Страстная? А так хочется толкователю: иначе рассыплется вся его концепция. В. А. Кошелев мало знаком с особенностями церковной жизни, иначе не допустил бы несуразностей в своих суждениях. Так, говение предполагает посещение всех служб, предшествующих причастию, и если прислуга ушла в церковь, то там же надлежит быть и Татьяне, к исповеди готовятся в иное время. Далее: почему чтение письма есть несомненная подготовка к исповеди? Да и письмо само — грех Онегина (если уж мыслить в подобных категориях), но никак не Татьяны. Если уж и впрямь готовится она к исповеди, то письма того читать не пристало, его должно отвергнуть как искушение. Однако важнее иное: на Страстной седмице человек должен посвятить всего себя переживанию не собственных грехов (для покаяния предназначена предшествующая тому Святая четыредесятница), но духовному участию в событиях, в важнейших событиях мировой истории, которым посвящены службы Страстной. Слово «заутреня» неуставное, скорее просторечное. Его обычно относят к пасхальной утрени, а она совершается не «ясным утром». Более того, и во все предшествующие дни седмицы нет вообще ни одной утрени, которая приходилась бы на это время.

Домыслы В. Кошелева не имеют никакого подтверждения в тексте. И в реальной жизни. Все это лишь плод воображения толкователя, основанного на его неосведомленности. В. Кошелев вообще плохо знает элементарные вещи. Например, он сравнивает нравственное наказание Онегина после дуэли с Ленским — с таковым же наказанием Иуды-предателя, трижды отрекшегося апостола Петра и Фомы неверного. Опровергать нелепость сравнения Онегина как с Иудой, так и с апостолом Петром не станем, тут все ясно без комментариев, — но кто такой «Фома неверный»? Это апостол Фома, который просто захотел иметь бесспорные для него доказательства Воскресения, о чем ему сказали другие апостолы. Убедившись же в реальности свершившегося, он исповедал: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20,28). И это нравственное наказание?

Виртуальность всех приведенных здесь рассуждений — несомненна.

Однако именно на подобных толкованиях, как на фундаменте, строит свои концепции И. А. Есаулов, один из самых ярких представителей виртуального литературоведения. Календарные исчисления В. Кошелева оказались для него поэтому весьма близки и самоочевидны — долгое время он повторял эти рассуждения в своих выступлениях.

Для Есаулова вопрос о виртуальности — принципиальный. Он прямо заявляет: «Литературоведение просто обязано заниматься виртуальностью». И разъясняет почему, ссылаясь на авторитет немца Х. Р. Яусса: «великие произведения всегда таят в себе нечто неожиданное, не укладывающееся в обывательские представления о литературе и жизни»10. Я о том, что нельзя накладывать на литературу высосанные из пальца надуманные схемы, подобные кошелевским домыслам. А мне в ответ: великие произведения всегда неожиданны. В огороде бузина, а в Киеве дядька.

Исчерпав, кажется, идею соборности, Есаулов принялся эксплуатировать новую для него категорию пасхальности. Нового-то в ней ничего нет, ряд культурологов обозначают этим термином своеобразие русской православной культуры, противопоставляя западной, рождественской. Сущностно-смысловое наполнение, придаваемое слову исследователем. И. Есаулов усмотрел пасхальность в известном чеховском рассказе «Ванька». Исследователю хочется христианизировать едва ли не любую бытовую подробность. Например, Ванька Жуков становится на колени перед скамьей, на которой писал дедушке, — типичная поза всех детей в такой ситуации: иначе просто невозможно, не стоять же выгнувшись колесом. Нет, уверяет Есаулов, Ванька встает в молитвенную позу, он тем участвует в праздничном богослужении вместе со всеми, кого он оставил в деревне. Заметим, что дедушка в это время вовсе не в храме, а лишь щурится на церковь, стоя у ворот, и балагурит с дворней. Но если обращать внимание на такие подробности — пасхальности не наскрести: ведь рассказ осмысляется под знаком именно этой категории, обозначенной в названии книги И. Есаулова. То, что события рассказа от Пасхи весьма далеки, толкователя не смущают: «...пасхальный архетип отечественной словесности может проявлять себя таким характерным образом, что в рождественском жанре усматривается имплицитный пасхальный смысл».

И в чем же усматривается сей имплицитный смысл? Есаулов отвергает традиционное понимание рассказа «о тяжкой доле мальчика “в людях”». Это слишком банально, «наивно-реалистично». Новое прочтение таково: «Перед нами сюжет о светлом рождественском чуде». Чудо же в том, что «рождественская “встреча” дедушки и внука состоялась — в единственно возможном для этой встречи поэтическом космосе произведения»11.

Есаулов мастер нагромождать внешне эффектные, но невнятные образы, создающие иллюзию глубины и сложности анализа. Но если перевести «поэтический космос произведения» на наивно-реалистический язык, то имплицитный смысл этой невнятицы окажется весьма прост: Ванька Жуков увидел во сне, что дедушка получил его письмо. А еще до того, когда Ванька смотрел в темное окно, его взгляд «мистически» встретился со взглядом деда12 (то-то бы удивился Антон Павлович такой мистике).

Итак, произошло чудо: дедушка, несмотря на наивный адрес, послание внука все же получил — так приснилось Ваньке. Вот еще один пример разорванности сознания исследователя, не умеющего увидеть целостность произведения. Если же отбросить мистику и заглянуть за границы поэтической космичности, то придется содрогнуться от высокой трагичности финала рассказа. Ванька ведь пишет письмо не ради поэтических или мистических встреч: его письмо есть вопль о спасении от невыносимой жизни в городе. Мальчик пишет деду не для того, чтобы его порадовать — ребенок умоляет забрать его из адского существования. Но в наивной реальности Константин Макарыч никогда не получит письма, и светлая надежда обернется тьмою. Итог очевиден: Ваньке неизбежно представится, что он никому не нужен, что его бросили и оставили в безнадежности: он-то ведь уверен, что дед прочтет его письмо. Прочтет, но ничего не сделает для внука. Ребенок переживет тяжелейшее потрясение. Именно поэтому Чехов предваряет сон Ваньки сообщением о нелепом адресе на конверте: сон обретает трагическую безысходность.

А нам пытаются навязать сусальную слащавую сказочку, подверстывая ее вдобавок под пасхальный архетип. Эта сказочка существует не в тексте чеховского рассказа, а в фантазиях измыслившего все эти несуразности толкователя. Подобными несуразностями особенно изобилует книга Есаулова о пасхальности, но перебирать их нет нужды: все откровенно выявилось в сказанном.

Возражая мне, Есаулов заявил, что выход за пределы текста вообще недопустим, что негоже даже предполагать дальнейшие события в судьбе героя, что вообще все рассуждения о том есть лишь ни на чем не основанные предположения, «фантазии». (То есть: предполагать, будто письмо «на деревню дедушке» в реальности не дойдет до адресата, есть безсмысленная фантазия? Как только подумал, что письмо с таким адресом затеряется на почте, так тут же и вышел за рамки текста: Чехов же о том ничего не сообщает.) И что хорошие преподаватели еще на первом курсе предостерегают своих студентов от этого13. Очевидно, для Есаулова хороши лишь те преподаватели, которые понимают текст как самозамкнутое самодостаточное виртуальное пространство, выход из которого в живую жизнь просто недопустим — типичная постмодернистская концепция. В таком пространстве удобно заниматься любыми измышлениями, сподручно устраивать любые виртуальные игры, не неся за то никакой ответственности. Весьма нетрудно выдумать какой угодно неожиданный вздор — и выдать за великую истину. И всегда наготове испытанный трюк — обвинение всех несогласных в непонимании сложной логики подобных игровых забав. Сказочка про голого короля никогда не устареет.

Произведения Чехова всегда рассчитаны на выход в пространство живой жизни, и если И. А. Есаулов этого не знает — его беда.

Виртуальное литературоведение часто имеет еще одну примечательную особенность: измышленность построений автора прикрывается заумным языком, нагромождением маловразумительных терминов, призванных создать у читающего иллюзию изысканного анализа текстов. «Словечка в простоте не скажут, все с ужимкой». Вот, например, как преподносит Есаулов евангельскую притчу о блудном сыне: «Этот пасхальный в своей основе сюжет имеет и субдоминантную ветхозаветную законническую компоненту...»14. Красиво сказано. И кажется: как ново и глубоко! И уже как-то смелости не хватает возразить, что король голый. Наукообразный язык прикрывает в виртуальном пространстве банальность и скудость мысли. «Они хочут свою образованность показать и всегда говорят о непонятном».

Так создается иллюзия глубокой самобытной науки.

Эту же иллюзию должны поддерживать заявления И. Есаулова о том, что его глубокие и оригинальные идеи списываются целыми страницами без ссылки на автора и тем похищается его, есауловская, «интеллектуальная собственность»15. Попросту говоря, это называется: обвинение в плагиате. Есаулов приводит краткий перечень «похищенного» мною: атеистическая идеология есть дьявольская пародия на религию. Советский коллективизм существенно отличен от соборности. Ленин «живее всех живых», ему не нужно воскресать, поскольку он «всегда живой». Образ Ленина обожествляется. В соцреализме партии отдается предпочтение перед отдельным человеком. И так далее... все перечислять скучно.

Помнится, еще в школе мы заучивали, что Ленин живее всех живых, а на уроках пения голосили: Ленин всегда живой, Ленин всегда с тобой... Теперь я с удивлением узнаю, что это все интеллектуальная собственность И. А. Есаулова. Я не вижу ничего дурного в повторении даже общеизвестного, порою нелишне напомнить, что дважды два — четыре. Но приватизировать таблицу умножения... Это уж слишком. Не буду далее копаться в мелочах, скажу лишь: все положения, которые перечислил Есаулов как якобы украденные у него, суть давние общие места, о которых кто только не писал!

И. Есаулов утверждает, что меня всегда раздражало его осмысление русской словесности, так что от тома к тому моя критика его позиции «становилась все более желчной». Создается впечатление, будто в своих работах я только и занимался «критикой» Есаулова. Помилуйте: пальцев на руке больше, чем критических упоминаний о нем. Да и неправда тут, у меня нет ни раздражения, ни желчи по отношению к этому виртуальному литературоведу, а если ему хочется узнать, как я подлинно воспринимаю его выверты, то отвечу: с юмором.


 


1   Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, Вып. 5. С. 633–634.
  Дунаев М. М. Православие и русская литература. Т. 6 (2). М., 2004. С. 234.
  Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма… С. 636.
  Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 2006. № 3. С. 107.
  Там же. С. 118.
6   Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI веков: сборник статей. М., 2007. С. 183.
  Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма… С. 632.
  Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. С. 532.
   Кошелев В. А. Евангельский «календарь» пушкинского «Онегина // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994. С. 150.
10   Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма… С. 658.
11   Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. С. 57, 52, 56.
12   Там же. С. 55.
13   Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма… С. 650.
14   Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. С. 45.
15   Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма… С. 657.

 

 

 

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва